על הכתיבה [פרשת מטות מסעי]

על הכתיבה [פרשת מטות – מסעי]

פרשת מסעי, פותחת ברשימה ארוכה של מקומות החנייה במסעות בני ישראל במדבר. את הפרשה מקדים היגד מארגן ומסדר:

אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן:

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה'

וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם:[1]

יש שתי דרכים להעמיד את ההיגד 'עַל פִּי ה' ': האחת – המסעות היו על פי ה' ומשה כתב מדעתו [אבן עזרא]. השניה – הצו לכתוב היה על פי ה' [הרמב"ן]. אני בוחר ללכת בדרכו של הרמב"ן, ולאורה שואל: מה פשר הצו לכתוב את המסעות? הרי זו רשימה מלאה וחסרת פשר. העיקר הוא הסיפור הגדול – המסע במדבר. מדוע צריך לכתוב כל מסע ומסע? השאלה הזאת העסיקה את קוראי התורה ופרשניה מימים קדמונים. הנה כמה תשובות שנתנו לה.

רש"י כותב שללא הרשימה, היה נוצר הרושם שהעם נדד ארבעים שנה במדבר. לעומת זאת עם הרשימה, מתברר שמרבית השנים חנה המחנה במקום אחד. ממסע תלאות הופכת התמונה לשלב מעבר בין מצריים לארץ ישראל.

תשובה שניה מביא רש"י בשם המדרש. כשמדובר בשיחה רגשית בין אב לבן, כל שם של מקום מקפל בחובו זיכרונות מתוקים ומרים של התרחשויות שאירעו בו. לא מדובר ברשימה פורמלית יבשה ומשעממת, אלא בשמות קוד לתיאורים גדושי פשר ומשמעות.

הרמב"ם במורה נבוכים[2], כותב כי רשימת השמות מהווה ביסוס לסיפורי הניסים שאירעו במדבר. ללא הרשימה, יכול הקורא לחשוב כי ה'נס' של נתינת מזון או מים לעם במסע אירע כשהיו בספר המדבר, באזור שבדרך הטבע יש בו מזון ומים. הרשימה נותנת את המסגרת ואת ההקשר, מנכיחה כי הנס אירע בתוך המדבר והיה נס גמור.

הספורנו נותן פשר אחר. רשימת המסעות מבהירה את המסירות של העם, המוכנות לנוע ממקום למקום, לעיתים ממקום רע למקום טוב אך לעיתים ממקום טוב למקום רע, ללא התראה, מתוך היענות לרצונו של ריבונו של עולם.

ברצוני להציע בפניכם פירוש נוסף. אני מתבונן במושג ה'כתיבה', תוהה מדוע יש צורך לכתוב? לכתוב את הרשימה? התבוננו נא בשיר שכתבה ויסלבה שימבורסקה:

שמחת הכתיבה / ויסלבה שימבורסקה 

לְאָן רָצָה הָאַיָּלָה הַכְּתוּבָה דֶּרֶךְ הַיַּעַר הַכָּתוּב?
לִשְׁתּוֹת מִמַּיִם כְּתוּבִים,
שֶׁיְּשַׁקְּפוּ אֶת פִּיהָ הַקָּטָן כִּנְיַר הַעְתָּקָה?
מַדּוּעַ הִיא זוֹקֶפֶת רֹאשׁ, הַאִם הִיא שׁוֹמַעַת מַשֶּׁהוּ?
שְׁעוּנָה עַל אַרְבַּע רַגְלַיִם קְטַנּוֹת שֶׁהֻשְׁאֲלוּ מֵהַמְּצִיאוּת 
תַּחַת אֶצְבְּעוֹתַי מְנִיעָה אָזְנֶיהָ.
שֶׁקֶט – גַּם בִּטּוּי זֶה מְרַשְׁרֵשׁ בַּנְּיָר 
וּמְיַשֵּׁר 
אֶת הָעֲנָפִים שֶׁנּוֹצְרוּ עַל יְדֵי הַמִּלָּה "יַעַר".
מֵעַל הַנְּיָר אוֹרְבוֹת לְזִנּוּק 
אוֹתִיּוֹת, שֶׁעֲשׂוּיוֹת לְהִסְתַּדֵּר לֹא טוֹב,
מִשְׁפָּטִים מְכַתְּרִים 
שֶׁלֹּא יִהְיֶה מֵהֶם מִפְלָט.
בְּטִפַּת דְּיוֹ יֵשׁ מְלַאי גָּדוֹל 
שֶׁל צַיָּדִים עִם עַיִן עֲצוּמָה,
מוּכָנִים לָרוּץ מַטָּה בַּמּוֹרָד הַתָּלוּל שֶׁל הָעֵט,
לְהַקִּיף אֶת הָאַיָּלָה, לְהִתְכּוֹנֵן לִירִיָּה.
שׁוֹכְחִים שֶׁאֵלֶּה אֵינָם הַחַיִּים.
כָּאן, שָׁחֹר עַל גַּבֵּי לָבָן, שׁוֹלְטִים חֻקִּים אֲחֵרִים.
עִפְעוּף הָעַיִן יִמָּשֵׁךְ, כְּכָל שֶׁאֶרְצֶה,
יַרְשֶׁה לְחַלְּקוֹ לִנְצָחִים קְטַנִּים 
מְלֵאִים כַּדּוּרִים שֶׁעָצְרוּ בִּמְעוֹפָם.
אִם אֲצַוֶּה, כְּלוּם לֹא יִקְרֶה כָּאן לָעַד.
עָלֶה לֹא יִפֹּל שֶׁלֹּא מֵרְצוֹנִי.
גִּבְעוֹל לֹא יִתְכּוֹפֵף תַּחַת נְקֻדַּת פַּרְסָה.

וּבְכֵן יֵשׁ עוֹלָם כָּזֶה,
כָּפוּף לְגוֹרָל שִׁלְטוֹנִי?
זְמַן שֶׁאֲנִי קוֹשֶׁרֶת בְּשַׁלְשְׁלָאוֹת סִימָנִים?
קִיּוּם שֶׁסָּר תָּמִיד לְמָרוּתִי?
שִׂמְחַת הַכְּתִיבָה.
הַיְּכֹלֶת לְהַנְצִיחַ.
נִקְמַת הַיָּד בַּת הַתְּמוּתָה. 

הכתיבה של ההתרחשות, יוצרת עולם מקביל, אחר. האילה הכתובה, רצה ביער הכתוב. בני ישראל הכתובים, נוסעים במדבר הכתוב. הרגלים – של האיילה או של בני ישראל – הושאלו מהמציאות, אל המציאות האחרת, הכתובה. השקט המתוח ומטיל האימה שבמציאות, יכול להיקרא כשהוא כתוב עם רשרוש הנייר, כיוון שעתה אין סכנה, אין איום. יש איומים בעולם הכתיבה, אבל הם אחרים, רכים. אותיות שמסתדרות לא טוב, ציידים ששוכחים שאלה אינם החיים. הכל בטוח יותר. יש חוקים אחרים. הכותב שולט בזמן, יכול להשהות עפעוף עין ככל שירצה, לצוות שכלום לא יקרה, גם הדברים הרעים. יש שליטה ברוע, בסבל. אפשר לעצור כדורים במעופם, שלא יפגעו, שלא יהרגו. אפשר לעצב את המציאות, מציאות אחרת. כך אפשר להפוך עצב לשמחה, שמחת הכתיבה, והחלש יכול לנקום, לנצח.

נחזור לפרשתנו. עמדתי על כך פעמים רבות: ריבונו של עולם התנ"כי, שונה מריבונו של עולם החז"לי, ושני אלה שונים מריבונו של עולם הפילוסופי – הרמבמ"י בהקשר של מקורות היהדות. ריבונו של עולם הרמב"מי, אינו גוף ואין לו דמות הגוף, אין לא רגשות והוא לא נפעל מהמציאות. הוא מופשט. ריבונו של עולם החז"לי, עובר הפשטה רכה. 'שמים' 'מקום' 'שכינה' הם שמותיו, ואלה לא הפשטות מוחלטות כאלה של הרמב"ם, אך הן כן הפשטות חלקיות. יש צער לשכינה, אך היא לא עשירת רגשות וסערות כאלה של ריבונו של עולם התנ"כי. היו שחשבו – כמו הרמב"ם עצמו – שההפשטה מגינה על ריבונו של עולם מחולשה. המופשט, שאיננו נפעל ואיננו משתנה ולא ניחם על אשר עשה, הוא השלם. על כן יש חובה של הפשטה. אני חושב שדמותו של ריבונו של עולם התנ"כי, על המראות ועל הרגשות ועל ההינחמות, היא עשירה יותר, ומהווה דגם לאדם להתדמות לבוראו. אשרינו מה טוב חלקנו שיש לנו במקורותינו גם התנ"ך, גם את ספרות החכמים, גם את הפילוסופיה היהודית וגם את תורת הסוד. אפשר לנוע בין התמונות. כשלומדים תורה צריך לקרוא את המתואר בשפת התנ"ך, עם ההמשגה התנ"כית למושג 'אלוהים'.  

המסע במדבר איננו רק ניסיון לעם, לא רק אתגר למשה המנהיג אותו. גם ריבונו של עולם מתמודד עם קושי, קשיים אובייקטיביים – מדבר, העדר מזון ומים, אויבים, וקשיים סובייקטיביים – חולשת הרצון של העם, המרירות, התלונות. ככל הורה ומנהיג, גם עבורו ואולי בעיקר עבורו המסע במדבר הוא טראומה. המדבר בשפת התנ"ך הוא העולם הכאוטי, ללא דרכים המסמנות מוצא ויעד. המסע הצליח, אבל הוא טלטל את הנוסעים וגם את מנהיגם. הכתיבה – כפי שמפליאה לתאר שימבורסקה, היא הדרך ליצור מציאות מקבילה, עם חוקים אחרים, חוקים ולא כאוס, רכים ולא קשים. הכתיבה היא הדרך לשלוט במציאות שאיימה להשתלט על המוטלים בה. כך מצווה ריבונו של עולם על משה, כדי להתגבר על הטראומה שלו – של משה. כך מתמודד ריבונו של עולם עם הטראומה המדברית הכאוטית שלו. כך הוא מורה לנו את הדרך. אולי לא נצא למסע בעקבות בני ישראל במדבר, ולכן שמות המקומות אינם בעלי פשר עבורנו. אבל כל אחת ואחד נקלע למדבריות החיים, ומנסה לעבור אותם במסע ולהגיע אל ארץ נושבת. גם כשהגעת אל ארץ שכזאת, מוראות המסע המדבר והאפשרויות למות ולא להינצל מכות בך. אחת הדרכים להתמודדות עם הטראומה הזאת, היא הכתיבה. כתוב את מסעות חייך, בנה אותם מחדש, ברכות נסבלת.  

---

[1] במדבר ל"ג א' – ב'.

[2] חלק ג' פרק נ'.

על הקנאות, פרשת פנחס

על הקנאות [פרשת פנחס]

פרשת פנחס לא עוסקת במעשה שעשה פנחס, אלא בתגובה אליו. התגובה היא מעין חידת זן המכילה פרדוקס, ובכך מאפשרת פרשנויות שונות והפכיות:

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי.

לָכֵן אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם.[1]

על פניו, מושג הקנאה ומושג השלום הם מושגים הפכיים. הקנאה היא מעשה תקיפה לוחמני, והשלום הוא הפכה של המלחמה. הניגוד בין 'קנאות' ל'שלום', חריף יותר מהניגוד בין 'מלחמה' ו'שלום'. 'מלחמה' יכולה להיות מלחמת מגן, היא יכולה להיות או לנבוע ממתינות. מה שאין כן ה'קנאות', היא כולה 'תוקפנות', והיא שוללת את ה'מתינות' ואת ה'פיוס'. בין קוראי הפרשה מאז הינתנה ועד עתה, התפלגו הקריאות: תומכי ה'קנאות' ראו בה אות להיותה ערך חיובי, ה'שלום' מופיע כפרס בתום המלחמה. מתנגדי ה'קנאות' ראו בה מרפא לחולי, גם אם קנאותו של פנחס היתה הכרחית, היא השחיתה את נפשו. השלום - על פי קריאה זו, אמור לרפא את החולי. מבחינה ערכית - על פי קריאה זו - הפרשה מורה כי ה'קנאות' היא ערך שלילי ומהווה פגם אישיותי הדורש תיקון וריפוי.

אני רואה את המחלוקת הזאת, כמובנית בתוך כתבי הקודש. זהו בית מדרש במיטבו, וככל בית מדרש - בליבו מחלוקת. בכדי ללבן את המחלוקת יש להתבונן בשתי עמדות הקצה, כל אחת בפני עצמה. נתבונן תחילה בעמדה השוללת את הקנאות. הסיפור התלמודי הבא, מבטא את הלבטים ואת ההכרעה:

אמר לו רב פפא לאביי: מה ההבדל בין הראשונים שהתרחשו להם ניסים, ובינינו שלא מתרחשים לנו ניסים?

אם משום הלמידה - בשנותיו של רב יהודה למדו רק סדר נזיקין, ואנחנו לומדים שישה סדרים. וכאשר היה מגיע רב יהודה למסכת עוקצין [שבסדר טהרות] 'האשה שכובשת ירק בקדרה'... אמר: הוויות של רב ושמואל אני רואה כאן [דור קודם שידעו, אבל אני לא בקי בתחום]. ואנחנו [אומר רב פפא לאביי, אנחנו המאוחרים ביחס לרב יהודה] שונים במסכת עוקצין בשלוש עשרה דרכים שונות. והנה, למרות יתרוננו מבחינת הלימוד על רב יהודה, הוא - רב יהודה - בשעת עצירת גשמים, כשהיה שולף נעל אחת [ביטוי לתפילה נמוכת רוח] ירד גשם. ואילו אנחנו מצערים את עצמנו וצווחים צווחות ואין מי שמשגיח בבנו.

אמר לו אביי לרב פפא: הראשונים היו מוסרים נפשם על קדושת השם, אנחנו לא מוסרים נפשנו על קדושת השם.

כמו [דוגמא לכך שהראשונים מסרו נפשם על קדושת השם] שרב אדא [תלמידו של רב] ראה כותית אחת שהיתה לבושה כרבולת [בגד לא צנוע] בשוק. חשב רב אדא שהיא בת ישראל, קם וקרע את הכרבולת ממנה. התגלה שהיא כותית והענישו אותו השלטונות בארבע מאות זוז.

אמר לה [רב אדא לכותית]: מה שמך?

אמרה לו: מתון.

אמר לה: מתון מתון ארבע מאות זוזים שווה.[2]

יש שתי הנחות יסוד שצריך להניח כדי להבין את הסיפור, להניח ולאו דווקא להסכים. האחת - כרבולת היא בגד לא צנוע. השניה - אילו היתה האישה יהודייה, המעשה של קריעת הכרבולת הוא מעשה קנאות ראוי. אם מניחים את שתי ההנחות, הרי שהגורם המפתיע הוא הגילוי שהאישה היתה כותית, לרב אדא אין סמכות לקרוע את הכרבולת שלה, ולכן הוא נענש על ידי מערכת המשפט במקומו. כאשר רב אדא שומע ששמע של האישה שהוא פגע בה ועל כן שילם לה ארבע מאות זוז הוא 'מתון', הוא משחק עם המילים ואומר: 'מתון מתון שווה ארבע מאות זוז'. אפשר להבין את משחק המילים בשתי דרכים: האחת - 'מתון' הוא מאתיים. 'מתון מתון' הוא ארבע מאות. שווה היה לי לשלם ארבע מאות זוז כמחיר לקנאות הראויה שלי. השניה - 'מתון' הוא מלשון מתינות. אילו הייתי מתון לא הייתי משלם ארבע מאות זוז. את התשובה השנייה עצמה, אפשר להבין באחת משתי דרכים: האחת - אילו הייתי מתון, הייתי מברר ומגלה שהיא כותית ואז לא הייתי קורע את הכרבולת ומתחייב בדין. אבל אילו הייתי מגלה שהיא יהודייה, הייתי קורע. השנייה - אילו הייתי מתון, לא הייתי פועל כך, המעשה היה נמהר בכל מקרה ולא ראוי לפעול כך. אני בוחר בפרשנות האחרונה. אם כך הוא, הרי שעורך הסוגיה שמסגר את סיפורו של רב אדא 'כמו ש...' כהדגמה לכך שהראשונים מסרו את נפשם על קידוש השם, אומר לנו בעריכתו שרב אדא שמהראשונים היה, למד בדרך הכואבת שקידוש השם השייך לאשכול המושגים הסובב את מושג הקנאות, מחירו כבד, והמתינות טובה ממנו. האחרונים בוחרים בעולם שאין בו ניסים מהצד האחד, ואין בו התנהגות קנאית מהצד השני.

עתה נעבור להתבונן בעמדה ההפכית, זו הרואה בקנאות ערך חיובי. פרנץ רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה', מאפיין את 'שיר השירים' כספר המורה את האהבה הדיאלוגית. הוא מבחין כי מכל פסוקי הספר, יש רק חלק פסוק אחד שאיננו דיבור של הדוד לרעיה או של הרעיה לדוד:

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ,

כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ,

כִּי

עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה

קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה

רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ

שַׁלְהֶבֶתְיָה.[3]

הקביעה כי האהבה המוות הקנאה והאש, הם אשכול מושגים בל יפרדו. בלשונו של רוזנצווייג:

...זה הדבר היחיד שאפשר לומר, לחוות, לספר על האהבה; כל השאר אי אפשר שייאמר 'עליה', אלא רק היא עצמה יכולה לאומרו...[4]

אם אכן לא רק בקנאות אנחנו עוסקים, אלא גם באהבה, הרי הדילמה קשה יותר. קל להציג עולם בו הקנאות היא ערך שלילי, שהוויתור עליו הוא יתרון שאין בו חיסרון. קשה יותר להכיר כי מדובר בעסקת חבילה: וויתור על הקנאות הוא ויתור על הרגש העז, על האהבה, על האש - בעולם הדימויים. הבחירה במתינות, היא בחירה בידידות ולא באהבה, במים ולא באש.

המשוררת אלזה לסקר שילר, בחרה בחייה בחיים של אהבה טרופה. הנה אחד משיריה המבליט עוד פלח ממרקם הערכים הרקומים במתינות מהצד האחד ובקנאות מהצד השני:

את חרותי

איש ממני לא יטול.

אם בשולי הדרך אפול,

אמא יקרה,

בואי את ושאי אותי

בכנפך לרקיע.

אני יודעת כי ליבך דאב חרישית

על נדודי העריריים.

פעימת המשחק

של לב הילד שלי.[5]

הקנאות היא ההליכה עד הקצה, היא השומרת על החירות, אל מול ההתמסדות הכרוכה בהתמתנות. האהבה של שיר השירים היא אהבה של חירות, אין בה ילדים, כי אין בה משפחה, כי אין בה חתונה, כי היא מחוץ לממסד. האהבה הזאת - כותבת המשוררת, היא בשוליים, היא משמרת את המשחקיות, את היות הילד. היא מסוכנת. נופלים בה. כי המתינות, והממסד הם חגורות ביטחון לחיים.

המתח שמציבה פרשתנו, הוא המתח בין קנאות ובין השלום. זה המתח שבין הרגש הלוהט, האש, האהבה, החירות, ובין השלום שיש בו מן המתינות והפשרה והפרוזאיות האפורה שרגשותיה מזוגים ובלומים.  

---

[1] במדבר כ"ה י"א י"ב.

[2] ברכות כ' ע"א [מתורגם]

[3] שיר השירים ח' ו'.

[4] עמוד 233 בתרגום העברי.

[5] בתוך 'פסנתרי הכחול' עמ' 37.

פרשת בלק, על האמונה.

על האמונה [פרשת בלק]

פרשת בלק, מכילה את התמונה הרחוקה יותר מכל התמונות התנ"כיות מדרכו של עולם וממנהגו:

וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ ה' וַתִּרְבַּץ תַּחַת בִּלְעָם, וַיִּחַר אַף בִּלְעָם וַיַּךְ אֶת הָאָתוֹן בַּמַּקֵּל.

וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם: מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים?!

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם לָאָתוֹן: כִּי הִתְעַלַּלְתְּ בִּי. לוּ יֶשׁ חֶרֶב בְּיָדִי, כִּי עַתָּה הֲרַגְתִּיךְ.

וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל בִּלְעָם: הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד הַיּוֹם הַזֶּה. הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה? וַיֹּאמֶר: לֹא.

האתון המדברת. מספרים שאיש אחד אמר לפרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי: 'אתה איש חכם. אתה מאמין שהאתון פתחה את פיה ודיברה?' רוזנצווייג אמר לו: 'כשקוראים את פרשת בלק בשבת בבית הכנסת, אני מאמין.'

יש אומרים, שהיחס לכתבי הקודש איננו כלל יחס של אמונה או אי אמונה. כתבי הקודש באו ליצור נורמה מוסרית דתית, לא למסור עובדות שהתרחשו או לא התרחשו בעולם.

יש אומרים שהיחס לכתבי הקודש דומה ליחס לכל סיפור. אתה נכנס לתוכו ומתפקד בתוכו כקורא מבלי לשאול שאלות אמונה, כמו שאנחנו מתפקדים במציאות מבלי לשאול [בדרך כלל] האם אנחנו מאמינים שהיא קיימת. כך הם מסבירים את הסיפור על רוזנצווייג.

אני חושב שהמושג 'אמונה', מסמן אזור שהחושים אינם מדווחים עליו לתודעה, ובכך זאת אנחנו מחזיקים אותו כאמיתי, כמכונן את חיינו. ראו נא את הקטע המרתק הבא שכתב הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, כמובן - הוא נכתב לפני שהגיע האדם אל הירח:

מבוגר סיפר לילד שהוא היה על הירח. הילד מספר לי זאת, ואני אומר שזו היתה רק הלצה - האיש ההוא לא היה על הירח; אף אחד לא היה על הירח; הירח מצוי הרחק מאיתנו ואי אפשר לטפס עליו או לטוס אליו.

ואם עתה הילד עומד על כך: אולי בכל זאת ישנה דרך כלשהי להגיע לשם שאני פשוט איני מכיר וכו' - מה אוכל להשיב?

מה אוכל להשיב למבוגרים מאיזה שבט המאמינים שבני אדם מגיעים לפעמים לירח [אולי כך הם מפרשים את חלומותיהם] והמודים עם זאת שלא ניתן לטפס או לטוס לשם באמצעים רגילים?

ואולם ילד בדרך כלל לא יתמיד בהאמנה כזאת, וישתכנע במהרה במה שאנו אומרים לו ברצינות. [על הוודאות. סעיף 106].

ויטגנשטיין מצביע בחוכמה, על העובדה הבאה: האמונה היא מערכת סגורה, אין אפשרות להבקיע אותה על ידי הניסיון או הניסיון השלילי [אי אפשר ל...]. האם העובדה שהאדם אכן הגיע לירח שנים ספורות אחרי שויטגנשטיין כתב את אשר כתב משנה את המצב? את מעמדו של הקטע? הרי לכאורה מתברר שהוא טעה כשטען שאדם לא יכול להגיע לירח?

נראה שההיסטוריה דווקא בכך שהיא טופחת על פניו של ויטגנשטיין, מוכיחה את דבריו. גם ויטגנשטיין המתיימר לעמוד מחוץ למשחק האמונות, על הבסיס האיתן של איש המדע - גם הוא נמצא בבועת אמונה. בתוכה הוא מתפקד בביטחון, שאיננו מתערער על ידי הספק - אולי אני טועה?

למעשה יש שתי עמדות יסוד ביחס למציאות: האמון והספק. העמדה האחת אומרת הן למציאות, השניה מערערת עליה. המאמין הרדיקלי יאמר הן גם במקרה שהניסיון מורה אחרת. הספקן הרדיקלי יאמר לאו גם במקרה שהניסיון יורה שכן. אנחנו מנווטים את דרכנו בין שני הקטבים האלה, כל אחת ואחד ממקמים עצמם במקום אחר על הציר.

הנה שיחה שהתנהלה ביני ובין נכדי בן השש:

'סבא.'

'כן?'

'אני לא מאמין באמונות טפלות.'

'אה...'

'אני לא מאמין באמונות טפלות.'

'אתה מאמין שאדם הגיע לירח?'

'כן.'

'למה?'

'כי אני יודע שיש אסטרונאוטים.'

'אתה מאמין שהיו דינוזאורים?'

[חושב]

'כן ולא.'

'למה כן?'

'כי כולם אומרים שהיו.'

'אז למה לא?'

'כי אולי הם טועים...'

[מכאן - לא המשך השיחה אלא מחשבותי שלי].

האם אני מאמין שהאתון פתחה את פיה ודיברה?

כן ולא.

למה כן?

כי כתוב בתורה. כי אני עומד על רגלי במהלך כל קריאת התורה בחרדת קודש. כי העולה לתורה - לפעמים אני - מברך בעלותו את ברכת התורה.

למה לא?

כי אתונות לא מדברות.

טשרניחובסקי כתב את השיר 'אני מאמין'. היו שרצו שיהיה המנון המדינה. יש שרואים בו המנון של החילוניות:

אֲנִי מַאֲמִין / שאול טשרניחובסקי

שַׁחֲקִי, שַׁחֲקִי עַל הַחֲלוֹמוֹת,

זוּ אֲנִי הַחוֹלֵם שָׁח.

שַׂחֲקִי כִּי בָאָדָם אַאֲמִין,

כִּי עוֹדֶנִּי מַאֲמִין בָּךְ.

כִּי עוֹד נַפְשִׁי דְּרוֹר שׁוֹאֶפֶת

לֹא מְכַרְתִּיהָ לְעֵגֶל-פָּז,

כִּי עוֹד אַאֲמִין גַּם בָּאָדָם,

גַּם בְּרוּחוֹ, רוּחַ עָז.

רוּחוֹ יַשְׁלִיךְ כַּבְלֵי-הֶבֶל,

יְרוֹמְמֶנּוּ בָּמֳתֵי-עָל;

לֹא בָּרָעָב יָמוּת עֹבֵד,

דְּרוֹר – לַנֶּפֶשׁ, פַּת – לַדָּל.

שַׂחֲקִי כִּי גַּם בְּרֵעוּת אַאֲמִין,

אַאֲמִין, כִּי עוֹד אֶמְצָא לֵב,

לֵב תִּקְוֹתַי גַּם תִּקְוֹתָיו,

יָחוּשׁ אֹשֶׁר, יָבִין כְּאֵב.

אַאֲמִינָה גַּם בֶּעָתִיד,

אַף אִם יִרְחַק זֶה הַיּוֹם,

אַךְ בּוֹא יָבוֹא – יִשְׂאוּ שָׁלוֹם

אָז וּבְרָכָה לְאֹם מִלְּאֹם.

יָשׁוּב יִפְרַח אָז גַּם עַמִּי,

וּבָאָרֶץ יָקוּם דּוֹר,

בַּרְזֶל-כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ,

עַיִן-בְּעַיִן יִרְאֶה אוֹר.

יִחְיֶה, יֶאֱהַב, יִפְעַל, יָעַשׂ,

דּוֹר בָּאָרֶץ אָמְנָם חָי

לֹא בֶּעָתִיד – בַּשָּׁמַיִם,

חַיֵּי-רוּחַ לוֹ אֵין דָי.

אָז שִׁיר חָדָשׁ יָשִׁיר מְשׁוֹרֵר,

לְיֹפִי וְנִשְׂגָּב לִבּוֹ עֵר;

לוֹ, לַצָּעִיר, מֵעַל קִבְרִי

פְּרָחִים יִלְקְטוּ לַזֵּר.

הוא לא מאמין באלוהים, לא מאמין בתורה. אבל הוא מאמין: באדם, ברוחו, בחברות, בעתיד. כל אלה - החושים לא מדווחים עליהם, לעיתים הם מדווחים בהיפוך [למשל על רעת האדם]. אל מולם ניצב האמונה, מנגנון וודאות של האדם הנוצר בהתאם להקשר חייו, אך בידיו לתמוך בו ולחזקו או לפורר אותו ולהשתחרר ממנו.

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת, פותחת בפרשת פרה אדומה. פרה אדומה הפכה למושג ולסמל, לחוק שאין לו טעם. לקיחת אפר הפרה האדומה, כאמצעי לטיהור המת מטומאתו, מצטיירת כנעה על הציר שבין מעשה מאגי ובין חוק חסר סיבה ופשר. כך מספר המדרש:

שאל גוי אחד את רבן יוחנן בן זכאי: 'אותם דברים שאתם עושים, נראים כמין כשפים. מביאין פרה ושורפין אותה וכותשין אותה, ונוטלין אפרה, ואחד מכם מטמא למת, מזין עליו שתיים שלוש טיפין ואומרים לו: 'טהרת'.'

אמר לו: 'נכנסה בך רוח תזזית [שיגעון] מימיך?'

אמר לו: 'לאו.'

אמר לו: 'שמא ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית?'

אמר לו: 'הן.'

אמר לו: 'ומה אתם עושים לו?'

אמר לו: 'מביאין עיקרין [שורשי עשבים] ומעשנין תחתיו, ומרביצין עליו מים - והיא בורחת.'

אמר לו: 'ישמעו אוזניך מה שאתה מוציא מפיך. כך הרוח הזאת רוח טומאה היא, מזין עליה מי נדה והיא בורחת.'

לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: 'רבנו, לזה דחית בקש [בדברים של מה בכך], לנו מה אתה אומר?'

אמר להם: 'חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא גזרתו של מלך מלכי המלכים היא. אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי - 'זאת חוקת התורה'.'[1]

הגזרה, החוק ללא טעם וללא סיבה, יכול להצטייר כגחמה אקראית וכוחנית. ככזאת היא מעוררת התנגדות. אבל לעיתים המעשה ללא הסיבה הוא המעשה העמוק, שנובע לא ממערך גורמים אלא מהזהות. אם אני עושה דבר בגלל סיבה, הרי שגם אתה היית אמור לעשות את אותו המעשה. אבל אם אין לדבר סיבה, הוא נובע מכך שזאת אישיותי, זה אופיי. אני מציע לראות כך את גזרותיו של מלך מלכי המלכים.

אם נתבונן בעולם הידע שלנו, נמצא שהשאלה המצויה הנראית לנו הראויה מכל היא: 'למה?'. או - 'מאיפה אתה יודע?'

'המורה, למה צריך לרחוץ ידיים לפני האוכל?'

'כי הידיים מלוכלכות, יש עליהן חיידקים שיכולים לגרום למחלות.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

'כי חכמים הורו על נטילת הידיים לפני האוכל.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

התשובה תלוית הקשר וקהילה. היא עושה סדר, ומאפשרת לקבל את הצו.

'פעם ירושלים היתה מחולקת.'

'המורה, מאיפה אתה יודע?'

'הייתי ילד. ראיתי את זה. אני זוכר.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

העדות משמשת כמו הסיבה. עושה סדר, אחריה נחה דעתו של התלמיד ואפשר להמשיך הלאה.

הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, חשף בחקירותיו שלא זה מצב העניינים:

מספרים לי למשל שמישהו טיפס על ההר הזה לפני שנים רבות. וכי חוקר אני תמיד בדבר מהימנותו של המספר והאם ההר הזה אמנם התקיים לפני שנים? ילד לומד שישנם מספרים מהימנים ובלתי מהימנים הרבה אחרי שהוא לומד את העובדות המסופרות לו. את העובדה שההר ההוא התקיים כבר מזמן אין הוא לומד כלל; כלומר השאלה האם זהו המצב כלל לא עולה. הוא בולע, כביכול, את המסקנה הזאת יחד עם מה שהוא לומד.[2]   

וויטגנשטיין טוען שלא רק שזה מצב העניינים, אלא שהכרח שכך יהיה. אם הילד יבקש סיבה ונימוק ומקור לכל מידע שיתן לו המורה ולכל הוראה של המורה, אי אפשר יהיה ללמד כלום ואי אפשר יהיה לנהל את חיי הכיתה.

כך כותב המשורר הפולני צ'סלב מילוש בשירו 'מופת':

ידידתי בת השמונים כותבת בספר זיכרונות:

'לא היו לי לא זמן ולא חשק לעגמות נפש.'

המופת הטוב שלה מחזק אותי.

נוצץ נהר הויליה, הירח במלואו,

מאחורי מעגן איגוד הספורט האקדמי

אנחנו מתנים אהבים, לא אחת ינחמני רגע זה,

הגם שרבו המרורים בקורות חיי.

לזמר ולרקד מול אדון עולם!

פשוט מפני שהתלונה לא תועיל כלום,

כמו שאומרת אירנה שלי, האמיצה, הבלתי מנוצחת.

במערך סיבתי, כשיש מרורים החיים אמורים להיות מלאים בעגמת נפש, בתלונות. אבל אפשר לחיות אחרת, מחוץ למערך הסיבתי, להיות אמיצים, בלתי מנוצחים, לתנות אהבים, לזמור ולרקוד. למה? ככה! כמו פרה אדומה. ללא טעם וללא סיבה.

---

[1] במדבר רבה. מתורגם.

[2] 'על הוודאות' 143. עמ' 43 בתרגום העברי.