על הכנות [פרשת מקץ]

בסיפור העימות בין יוסף לאחיו, בטרם גילוי זהותו של יוסף, מופיע המושג 'כנים' חמש פעמים:

האחים אומרים ליוסף:

'ֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ, כֵּנִים אֲנַחְנוּ, לֹא הָיוּ עֲבָדֶיךָ מְרַגְּלִים.[1]

יוסף אומר לאחים ביום השלישי:

אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם.[2]

האחים מספרים ליעקב את אשר אמרו ליוסף:

וַנֹּאמֶר אֵלָיו כֵּנִים אֲנָחְנוּ, לֹא הָיִינוּ מְרַגְּלִים.[3]

האחים מספרים ליעקב את אשר אמר להם יוסף:

וַיֹּאמֶר אֵלֵינוּ הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ: בְּזֹאת אֵדַע כִּי כֵנִים אַתֶּם. אֲחִיכֶם הָאֶחָד הַנִּיחוּ אִתִּי, וְאֶת רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם קְחוּ וָלֵכוּ. וְהָבִיאוּ אֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֵלַי, וְאֵדְעָה כִּי לֹא מְרַגְּלִים אַתֶּם, כִּי כֵנִים אַתֶּם, אֶת אֲחִיכֶם אֶתֵּן לָכֶם, וְאֶת הָאָרֶץ תִּסְחָרוּ.[4]

מה פשר המושג 'כנים'?

רש"י מסביר: 'אמיתיים'. אבן עזרא: 'נאמנים'. הרמב"ן: 'צדיקים'.  אור החיים, מבליט את המופע האחרון היוצר ניגוד בין 'כנים' ובין 'מרגלים'. המרגל לא חושף את זהותו, אנחנו חושפים את זהותנו - וזאת ה'כנות'. הספורנו מורה כי ה'כנות' ניכרת בכל המערכות בהן הם נוטלים חלק - משפחתם, מסחרם - והיא המקרינה על שיפוט ההתרחשות הזאת: האם הם מרגלים או לא. הרש"ר הירש מורה כי 'כנות' היא היות בפועל כפי שראוי להיות. תכונה זו סותרת את תכונת המרגל. ברשותכם, אציג לכם פרשנות אחרת, השופכת אור חדש על הפרשה.

אחד ממושגי היסוד של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, הוא מושג ה'אותנטיות'. הוראתו של המושג, היא התאמה בין החיצוני לפנימי, בין ההתנהגות והדיבור ובין התודעה והזהות. בלשון החכמים - זאת שלילת המידה המגונה של 'אחד בפה ואחד בלב.' המושג הזה הוא מושג חתרני, מפני שהוא מחליף את מושג ה'אמת' הקלאסי. מושג האמת הקלאסי בנוי על התאמה, בין התודעה ובין המציאות. אם בתודעתי אני חושב שעכשיו יום, ובמציאות עכשיו יום, הרי המשפט שבתודעה הוא אמיתי. אם בתודעה עכשיו יום ובמציאות עכשיו לילה, הרי המשפט שקרי. מושג האותנטיות מורה שאין צורך - ואולי גם אין יכולת - לבדוק את ההתאמה של התודעה למציאות. דייני שהתודעה והשפה המגבשת אותה מתאימה לי עצמי, לקיומי, כדי שאוכתר בכתר האמת, האותנטיות ו... הכנות. מבקרי המושג טוענים, אין אותנטיות בעולם. כולנו מובנים על ידי כוחות ומוסדות המכתיבים לנו מה לחשוב. לכן התודעה לעולם לא מתאימה לעצמי, אלא לגורמים זרים שהכתימו אותה. בואו ונקרא מחדש את הפרשה, לאור מושג הכנות הזה.

האחים מגיעים למצרים. הפגישה ביניהם היא התנגשות, אי התאמה, מה שמוגדר בלשונם של הפילוסופים האקסיסטנציאליים - אבסורד:

וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ.[5]

ברמה האחת - מדובר בזיהוי. כפי שמסביר רש"י - הוא הניח אותם עם חתימת זקן והם הניחו אותו ללא חתימת זקן. לכן - הוא הכיר אותם והם לא הכירו אותו. ברמה השניה - יוסף הכיר את תוכם ואת ברם. הם הכירו את 'ברו' - את האופן שבו פעל, אבל לא הבינו את תוכו, את תודעתו, את חלומותיו תשוקותיו וכישרונותיו. יוסף מאשים אותם שהם מרגלים. מאיפה זה בא? מה פתאום מרגלים? מה יש בה במצרים שאפשר לרגל אחריו?

ה'מרגל', הוא האיש שאין תוכו כברו. הוא מסתיר את זהותו. יוסף מטיל על האחים, את הזהות שהם הטילו עליו. הם חשבו שברו הוא חלומות גדולים, ותוכו - ילד קטן ומפונק שאיננו מוכשר לכלום, אפילו לא לרעות את הצאן. הוא מטיל עליהם את התמונה הזאת, תמונת חוסר האותנטיות, חוסר הכנות.

האחים לא מבינים מה הוא רוצה מהם. אנחנו אנשים פשוטים וכנים. תוכנו כברנו. הם צודקים. הוא לוחץ עליהם: אתם מרגלים. כלפי חוץ באתם לשבור אוכל, מבפנים - תודעתכם עסוקה בלראות את ערוות הארץ.

כאן קורה דבר מדהים. האחים נפתחים, מספרים סיפור שלכאורה לא התבקשו לספר ושאין לו קשר לאשמה המוטלת עליהם:

וַיֹּאמְרוּ: שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ, אַחִים אֲנַחְנוּ, בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם, וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ.[6]

מכיוון שהוטלה עליהם האשמה בחוסר כנות, בחוסר אותנטיות, בהיותם מרגלים - הם מגלים את כל תוכם, גם זה שאיננו קשור להתנהלותם במצרים. בכך אם יוצרים חוסר התאמה מיוחד בין הפנימי לחיצוני. משל לאדם המגיע לראיון עבודה כמהנדס מחשבים, ומתחיל לספר כיצד קישט את החדר שלו. יש כאן אי התאמה בין הפנימי הנחשף לבין החיצוני הנדרש. על כך מגיב יוסף:

 וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵכֶם לֵאמֹר מְרַגְּלִים אַתֶּם.[7]

יוסף רואה בדבריהם, הוכחה לתיאוריית הריגול שלו. מדוע? בגלל שיש אח קטן שנותר עם אביו ואח שאיננו - הם מרגלים?! האחים דיברו אל יוסף פעמיים. בפעם הראשונה - אל מול טענת הריגול, הם סיפרו שהם בני איש אחד. בפעם השניה, לאחר שלחץ עליהם, הוסיפו את קורות האחד שנותר עם אביו והשני שאיננו. יוסף רואה בהם מרגלים, לא מכיוון שהוכיחו שהם מחפשים לגלות את ערוות הארץ. הוא רואה בהם מרגלים כיוון שאין תוכם כברם, כיוון שהסתירו ממנו מידע, יצרו פער בין המציאות ובין התיאור שלה. כזה הוא מרגל: אתה לא יודע את כל הסיפור שלו, הוא מסתיר, הוא לא כנה.

יוסף מודיע לאחים כי לא יצאו ממצרים עד שיביאו אליה את האח שנותר עם אביו. אז ייאמנו דבריהם. ושוב - למה?! האם הבאת האח מוכיחה שאינם מרגלים?!

יוסף לא מתעניין בשאלה אם הם גילו מידע סוגי על ארצו או לא. הוא גם לא עושה מניפולציה שתכליתה להביא את בנימין אליו. יוסף רוצה להגיע לכך שייאמנו דברי האחים, שהם יהיו אותנטיים, כנים. רק אם הם יהיו כנים, והתוך והזהות שלהם יתאימו לתיאור הזהות - יש סיכוי שיראו גם אותו ככנה. אם הם יביאו את האח הקטן, אזי כשהוא איתם - התיאור הכולל את שני האחים יתאים למציאות.

רבן גמליאל, ניסה להציב את הכנות - האותנטיות - כתנאי לכניסה לבית המדרש. 'שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו - לא יכנס לבית המדרש.'[8] לאחר המהפכה הבית מדרשית בה הודח מתפקידו, בוטל הכלל הזה: 'אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס.'[9] 'חלשה דעתו של רבן גמליאל, אמר: 'שמא, חס ושלום, מנעתי תורה מישראל'. הראו לו בחלומו כדים מלאים באפר. ולא היא, אותו החלום - ליישב את דעתו הראו לו אותו.'[10]

רבן גמליאל החזיק באידיאת הכנות והאותנטיות, הוא ניסה למנוע מאנשים לא אותנטיים להיכנס לבית המדרש. רבי אלעזר בן עזריה שהחליף אותו, חלק עליו. הוא חשב שאסור לנסות לרדת לחקר הפנימי שבאדם. אדם נשפט על פי החיצוני, למרות שיכול להיות שאיננו מתאים לפנימי. ניסיון לחדור אל הפנימי, או חודרני כוחני ופוגע באוטונומיה של האדם. החלום בין אם הכריע במחלוקת ובין אם בא רק ליישב את דעתו של רבן גמליאל, מעלה תמונה של העדר אותנטיות: כדים לבנים מלאים באפר שחור. זהו סמל של הפער בין החיצוני ובין הפנימי. סמל הכדים מזכיר שיר של המשורר פאול צלאן:

החול מן הכדים

ירוק כעובש בית השכחה.

לפני כל שער משעריו המנשבים מכחיל נגנך הערוף.

הוא מכה לך בתוף העשוי אזוב ושיער ערווה מר;

בבוהן דלוקה הוא מצייר בחול את גבת עינך.

מצייר אותה ארוכה משהיתה, ואת אודם שפתותיך.

כאן אתה ממלא את הכדים ומזין את לבך.

בשיר מתואר כד ישן, מכוסה בעובש, באזור ושיער. תיאור התוף מתלכד עם תיאור האהובה, נמענת השיר. גם האוהב שניגן לה כבר מת, הוא ערוף. המשורר מתבונן בכלי העתיק ומשחזר ממנו את אשר אירע בין בני הזוג. האוהב היה חולה או פצוע, בוהן רגלו היתה דלוקה. אך בה, הוא צייר את האהובה, בנה את דמותה מעבר לאשר היתה: הגבה ארוכה יותר, השפתיים אדומות למרות שהוא צייר בחול. כך ממלאים את הכדים ומזינים את הלב, באשר איננו מתאים למציאות אלא מעצים אותה אל מעבר לעצמה.

החלום שהפנימי יתאים לחיצוני, שתהיה אותנטיות, כנות - הוא חלום באספמיה, חלום שאיננו יכול להתממש. הפנימי במהותו גולש אל מעבר לחיצוני, הלב החושק החולם מעצים ומגדיל את המציאות החיצונית. רבן גמליאל כשל בכך, יוסף כשל בכך. יוסף ניסה לחנך את האחים או לאלף אותם, שהסיפור שלהם יתאים למציאות. כשהיה פער בין הסיפור השני לראשון, הוא כפה עליהם להביא את אחיהם הקטן למצרים. אם יבוא למצריים, לא תחרוג המציאות מהסיפור הראשון. לא תהיה העלמה של יסודות חשובים בסיפור, האחים לא יהיו מרגלים שתוכם אינו כברם. יוסף חשב שכך יתוקן העוול שעשו לו, האשימו אותו שהחיצוני שלו חורג מהפנימי. שהחיצוני רואה חלומות של גדלות, בעוד שהפנימי הוא דל וכחוש. בסוף יוסף קרס, פרץ בבכי. הוא הבין שעליו לחבור אל אחיו באשר הם, לא לנסות לעצב את תודעתם. הוא לעולם יוותר בעיניהם 'בעל החלומות', לעולם יהיה זר ביניהם. כפי שרבן גמליאל יודח מתפקיד המנהיג, ורבי יהושע יטיח בו 'אוי לו לדור שאתה מנהיגו'. האידיאה של האותנטיות היא אידיאה מסוכנת, היא מובילה להשתלטות על תודעת האחר. ראוי לוותר עליה, להשאיר את הפנימי כנסתר שבאדם, כקודש הקודשים שאיש לא נכנס אליו.

  

---

[1] בראשית מ"ב י"א.

[2] שם שם י"ט.

[3] שם שם ל"א.

[4] שם שם ל"ג - ל"ד.

[5] שם שם ח'.

[6] שם שם י"ג.

[7] שם שם י"ד.

[8] ברכות כ"ח ע"א.

[9] שם.

[10] שם. מתורגם.

על ההצלחה [פרשת וישב]

על ההצלחה [פרשת וישב]

סיפורו של יוסף במצרים, הוא סיפור של הצלחה:

וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי, מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה.

וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף, וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ, וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי.

וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה' אִתּוֹ, וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה, ה' מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ.

וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו, וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ, וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ, וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ.

וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ, וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף, וַיְהִי בִּרְכַּת ה' בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה.

וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף, וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה, כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל. וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה.[1]

מהי ה'הצלחה' לה זכה יוסף?

ההגדרה המילונית של ה'הצלחה' היא: 'השגת תוצאה טובה מאוד, אושר, מזל טוב.' 'השגת תוצאה טובה מאוד', היא התופעה האובייקטיבית. ה'אושר' - הוא החוויה הסובייקטיבית המתלווה ל'הצלחה' האובייקטיבית. ה'מזל' הטוב מורה על רכיב נוסף, מעבר לאובייקטיבי ולסובייקטיבי.

התבוננות בפרשה מורה על עוד רכיבים של מושג ה'הצלחה', המתווספים לתיאור הגדוש של המושג.

'ה' אתו'. בשפה הדתית, זאת המקבילה ל'מזל'. משהו שמעבר ליש. את ה'משהו' הזה אפשר לראות, אדוניו של יוסף ראה זאת. מה הוא ראה? הוא ראה שקורה כאן בעשייתו של יוסף משהו אחר, מעבר להשגת תוצאה טובה שבפעולות של האחרים.

יוסף מצא חן בעיני כל רואיו, מציאת החן - היא חלק מה'הצלחה'. מהי 'מציאת חן'? רבי נחמן מברסלב הפליא להגדיר אותה.[2] ה'חן' הוא - לדידו, חיבור בין החכמה [ח] למלכות [נ], מלאות של היש המרובד ממעלה למטה, היא באה לידי ביטוי בוויטאליות שהיא צירוף של שכל, חיות, כוח. ה'חן' נובע מכך שהצופה מרגיש שהדברים נעשים מאליהם, ללא מאמץ, עם 'חן' אסתטי, עם התקבלות באוזני השומעים - 'דברי חכמים בנחת נשמעים'. המרכיב האסתטי נותן טעם ופשר לציון יופיו של יוסף בפרשה [בנוסף להטרמת מה שהוביל לפרשה עם אשת פוטיפר].

מרכיב נוסף של ה'הצלחה' היא 'ברכת ה' '. ה'ברכה' היא התולדה האובייקטיבית לכך שה' עמו. היא מורה על השפע, על המלאות, על המעל והמעבר שנובע ממעבר - מהאחר.

עוד רבדים של מושג ה'הצלחה', נחשפים כשמתבוננים בשורשי המושג. פעמים רבות שורשי המושג, טמונים בתמונה חזותית. במקורות היהדות הם נחשפים, במופעים שונים מהמופע הרגיל של המושג.

'לצלוח' מורה על חציית נהר זורם:

וְאֶלֶף אִישׁ עִמּוֹ מִבִּנְיָמִן, וְצִיבָא נַעַר בֵּית שָׁאוּל, וַחֲמֵשֶׁת עָשָׂר בָּנָיו וְעֶשְׂרִים עֲבָדָיו אִתּוֹ, וְצָלְחוּ הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.[3]

שימו נא לב - ה'צליחה' קשורה לזרימת המים, אבל היא ההתגברות של האדם הנע שלא בכיוון הזרימה.

ה'צליחה' מסמנן עוד תנועה של זרימה, זרימת האש:

דִּרְשׁוּ אֶת ה' וִחְיוּ, פֶּן יִצְלַח כָּאֵשׁ בֵּית יוֹסֵף, וְאָכְלָה וְאֵין מְכַבֶּה לְבֵית אֵל.[4]

מכיוון שהמושג מסמן הן את המים והן את האש, נלמד שהוא מושג מופשט המסמן את הזרימה כשהיא לעצמה.

הביטוי 'ותצלח עליו רוח ה' ', מופיע כמה וכמה פעמים.[5] זהו ביטוי מעניין וחשוב כיוון שהוא מוסיף את הרוח למים ולאש, עוד ביטוי למושג ה'זרימה' המופשט. הביטוי גם מורה כי בתמונת העולם התנ"כית, הזרימה היא ביטוי של התגלות האחר - ריבונו של עולם. אפשר להוסיף לכאן עוד רובד, למרות שביחס אליו לא מופיע מושג ההצלחה:

וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'.[6]

'יד ה' ', היא 'רוח ה' ', והיא 'צולחת' על הנביא עם נגינת המנגן. מושג הזרימה מקבל כאן עוד רובד, מופשט ועמוק: התנועה, כתנועת הצלילים במנגינה. החסידים - אנשי הניגון והמנגינה - הרבו לדרוש את הביטוי הזה, בכך הוסיפו רובד למושג ה'הצלחה'. הנה דרשה אחת מיני רבות של המגיד:

שמעתי ממורי ורבי הגאון והחסיד מו"ה [מורנו הרב] דוב בער ז"ל נבג"מ [נשמתו בגנזי מרומים], עה"פ [על הפסוק] 'והיה כנגן המנגן, ותהי עליו רוח אלהים'. דהנה זה נראה לעיני כל אדם המנגן יפה, בעת שמנגן יש לו כמה פניות ומכוון הכל להתפאר בקולו, לא כן הכלי שמנגן בו הוא דומם ובוודאי אין יכולת בהכלי לעשות שום פניה, וזה היה כנגן המנגן, ר"ל [רצונו לומר] אם יהיה המנגן הוא האדם, כנגן, ר"ל כהכלי שמנגן בו, שאף לו לא תהיה שום פנייה כמו הכלי שאין לו שום פנייה, אז ותהי עליו רוח אלהים.

הזרימה היא העשייה המתרחשת מאליה, ללא מאמץ, לכן היא מתפרשת כתולדת הרוח האלוהית השורה על האדם.

יוסף הוא איש מצליח, ו'הצלחה' היא מושג חיובי, טוב, נחשק. אבל יש גם פנים אחרות להצלחה, פנים אפלות. יוסף מגלם בחייו גם את הטרגדיה של ההצלחה. יוסף היה איש 'מצליח' גם כשהיה נער, אבל הוא לא היה בהקשר הנכון. ראשית, הוא היה חלק מקבוצת האחים, ההצלחה שלו הובילה לקנאה ולשנאה. שנית - הוא היה רועה, יותר נכון עוזר של העוזרים לרעות. הצלחה היא גם היכולת לפרוץ אל מעל ומעבר, בהקשר שלו - המעל והמעבר היה אל... השיבולים. השדות הנותנים אחיזה של קבע במקום, לא חיי נדודים של רועים. כך חלם בחלומו, כך פרץ את תקרת הזכוכית. כשחלם חלום מופשט וגדול יותר - על השמש ועל הכוכבים, לא רק האחים שנאו אותו, גם אביו אוהבו גער בו. כך, דווקא הבן המצליח, מי שיכול היה למנף את המשפחה, מוקע ונמכר לעבד. גם כאן, ההצלחה מרימה אותו לגבהים, אל פסגות בית אדוניו. אבל ההצלחה מובילה אותו גם אל התהומות. אשת אדונו חושקת באיש המצליח, בזה שמצא חן בעיני כל רואיו וגם בעיניה. אבל כשהוא שומר על הקוד האתי שלו, דווקא המצליח מוטל לכלא. אילו לא היה איש מצליח, היה ממלא תפקיד שולי ומחזיק בו מעמד. כיוון שהצליח, הגיע לבית הכלא. היותו איש מצליח, מביאה את יוסף מהכלא אל היות המשנה לפרעה. כאן ניתן סוף סוף מקום ומרחב ל'הצלחה' שלו, ליזמות היצירתית, למעוף ולדמיון המשולבים ביכולות מעשיות יוצאות דופן. הוא משנה את פני האימפריה, מציל אותה מהרעב הגדול. אבל... הוא עושה זאת בארץ זרה, מנותק, נכרי, אוכל לבד. המתוק שלו הוא מריר כל כך. ההקשר הוא לא הקשר, אלא ניכור וזרות. מבחינת תולדות העם היהודי, הוא האיש הנכון במקום הנכון. אבל גם את הצלת משפחת אביו, הוא מפעיל מעמדה של בדידות צורבת. בדידות שתלווה אותו עד יום מותו. סביר שההיסטוריה המצרית החייבת ליוסף כל כך הרבה, לא תזכור את האיש הבודד ואת עיצבונו. יוסף הוא דג במי מצריים, אבל בסופו של דבר לא מותיר בהם את חותמו. בואו ונתבונן בשיר של רחל חלפי, המטיב לתאר את בדידותו של המצליח היוצר:

הדג הפסל

אני הדג המפסל

בחומר הקשה מכל

אני מפסל במים

והמים מקבלים אותי כמו אישה בשלה

כאילו תמיד

כאילו כבר לא

אין רגע אחרי הגילוף

אין רגע לפני

רק רעד המים שבין הזמנים

ראו איך

כמה יפים יצאו מתחת ידי

חומקים כעפרים נבהלים

מים מפוסלים!

לפסל אהבה

איך לפסל אהבה תוך מים

רושפה בי פנימה

וידי לשה במים   רוצה להקפיא אהבה

והמים שוטפים את האהבה

ואני מעצב אותם בעצבות ירוקה

והם מכסים עלי בשמיכה עמוקה

כאילו יפה לנו שתיקה.[7]

יוסף האיש המצליח, מצליח בהקשר מנוכר, רחוק ממחוזות הזהות שלו, מצליח ב'מים', מפסל במים פסלים שאין להם קיום, ששזורה בהם עצבות. כי לא די בכך שאדם יהיה מצליח, צריכה להיות הצלחה להצלחה שלו. ההצלחה להצלחה היא ההקשר הנכון שבו נטועה ההצלחה. רק בהקשר הנכון היא יכולה להכות שורשים, להיות בת קיימא ובת שמחה ובת אושר.

---

[1] בראשית ל"ט א' - ו'.

[2] ליקוטי מוהר"ן, תורה א'.

[3] שמואל ב' י"ט י"ח.

[4] עמוס ה' ו'.

[5] למשל שופטים י"ד י"ט, שמואל א' י' י' ועוד.

[6] מלכים ב' ג', ט"ו.

[7] רחל חלפי, ספר היצורים, עמ' 8.

על אלהי הנכר [פרשת וישלח]

על אלוהי הנכר [פרשת וישלח]

מיד לאחר פרשת דינה, פונה יעקב לבני ביתו:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּו: הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם, וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם.

וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל, וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי, וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי.

וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם, וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם.[1]

מה סיפורם של אלוהי הנכר? האם עבדו בני ביתו של יעקב לאלוהי הנכר? האם הבעיה היתה של בני הבית ולא של יעקב, או שהוא כולל עצמו עמהם? מדוע כולל יעקב את הנזמים עם אלוהי הנכר? מדוע הוא טומן את אלוהי הנכר ואת הנזמים תחת האלה ולא משמיד אותם? ומעבר לכך - מה הקשר בין פרשת אלהי הנכר לפרשת דינה ושכם שקדמו לה?

מרבית הפרשנים בחרו באסטרטגיה המרחיקה את בית יעקב ובוודאי את יעקב עצמו מאלוהי הנכר. הם ניצלו את סמיכות הפרשיות והורו, במלחמה עם שכם, נלקחו פסילי אלוהי נכר כשלל. אליהם מופנה קריאת יעקב, להסירם. לא שבני יעקב עבדו לאלוהי הנכר, הם רק היו ברשותם. [רש"י]. היו שראו בביטוי 'אלהי נכר' מטפורה, המסומן שלה הן דרכי התנהגות של האחרים [הרש"ר הירש]. היו שראו בטמינה באדמה סימן כי לא מדובר בעבודה זרה ממש [שיש לכלותה]. ברור שהם ביטלו את החפצים מתפקידם הקודם והשתמשו בהם רק כקישוט - ולכן כלולים בסיפור גם הנזמים - ולכן ההטמנה ולא ההשמדה. [הרמב"ן].

ברצוני להציע לכם דרך אחרת. לשם כך, בואו ונתבונן בפרשה נוספת - הקשורה לענייננו:

וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ, וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ.[2]

למה גנבה רחל את התרפים של אבא שלה? רש"י מסביר, היא רצתה להרחיק את אביה מעבודה זרה. אני מציע אפשרות אחרת: היא גנבה אותם, כי היא רצתה אותם. היא רצתה אותם, כי הם היו חלק מחייה, מחיי הרוח שלה, מהדתיות שלה. כך נוצר מצב, שבבית יעקב יש פסלים - ולא רק אלה שנלקחו משכם. הם לא רק חפצים. רחל הביאה אתה את הרוח, את התרבות האלילית הרואה חיים ועוצמה בעצים ובאבנים ובפסלים המייצגים פיסות של הטבע. הפסלים הם חלק מחיות וחיוניות שבאה לידי ביטוי בארוס. הנזמים היו חלק מהחפצים מהם עשו את האלילים. כך במעשה העגל, כך באפוד העבודה זרה של גדעון. הנזמים אינם רק מקור למתכת, לכסף, ולזהב. הנזמים מביאים את היופי, את היופי הנשי, את הארוס אל תוך החפץ ההופך למושא העבודה הזרה, לאלוהי נכר.

יעקב הוא איש החי עם אלוהים, עם אל עליון עושה שמים וארץ, עם מי שעתיד להיות אלוהי ישראל. אבל בביתו - עד לפרשתנו - מתנהל קרנבל דתי בו משמשים בערבוביה, זה לצד זה, ריבונו של עולם ואלוהי נכר - נכר ביחס אליו.

לפני שנמשיך, הפסקה קצרה לשם הרחבה: התורה בכלל וספר דברים בפרט, שוללים את העבודה הזרה. הצו העולה מהם הוא להשמיד ולאבד את העבודה הזרה. רוב קוראי התורה ולומדיה, קוראים את תורת העבודה הזרה בעיניו של הרמב"ם. הרמב"ם ראה את העבודה הזרה כטעות, כהבל ורעות רוח, כטיפשות. אין בה ממש, ולכן צריך להשמיד אותה. אפשר לראות תמונה אחרת: התורה מכירה בעבודה הזרה כעולם חי, כעולם שיש לו פשר ומשמעות. הסיבה למלחמה בה איננה כי אין בה ממש, אלא מפני שישראל בוחר לכרות ברית עם ריבונו של עולם. לכן הוא פונה עורף לאפשרויות אחרות, גם אם יש בהן ממש.

נחזור לפרשתנו. אחי דינה נקמו נקמתה, נקמת ההטרדה המינית והאונס. יעקב מתעמת איתם. הוא מפחד שעתה יאספו כל גויי הארץ ויכו אותו ואת ביתו. בניו חולקים עליו. טענתם חדה כתער: 'הכזונה יעשה את אחותנו?!'

כדרכה של מחלוקת טובה, גם אם אינני מקבל את דעתו של בר הפלוגתא שלי - אני מפנים אותה באופנים מאופנים שונים. יתכן שיעקב עדיין חושב שהמעשה היה שגוי, אבל כנראה שהלך הרוח - הביטחון העצמי, הזהות המלאה ושופעת החיוניות שגילו בניו, חודרות אל עולמו ומופנמות על ידו. תחושת הזהות המלאה הזאת, מתורגמת אצלו להכרה כי הקרנבל נגמר. יש אני ויש האחר והנכרי. יש את אלוהי ויש את אלוהי הנכר. הוא קורא לכולם - ואולי גם לעצמו, להתנער מאלוהי הנכר. לא בגלל שהם חפצים ריקים תולדת הטיפשות וההבל, אלא מפני שאני כורת ברית עם אלוהי שלי. יש בו כבוד לאלוהי הנכר, לכן הוא מורה לנתץ ולשבור ולשרוף אותם. הם מורה להטמין אותם, לקבור אותם, ולא סתם - אלא תחת האלה, כנראה מקום מיוחד, מקום של כבוד. הם היו חלק מעולמנו, אבל - זה נגמר. אנחנו הולכים בדרך חדשה, דרך בה יש ברית ומחויבות בלעדית לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי...

המשוררת רחל, פורשת בשירה מערכת יחסי אהבה עם גבר נשוי. יש בה כדי להאיר את סוגיית אלוהי הנכר בה אנו עוסקים:

      

            אשתו

היא פונה וקוראת לו בשמו,
וקולה כתדיר,
ואני בקולי לא אבטח,
פן יסגיר.

היא עוברת ברחוב לצידו 
קבל עם, קבל אור,
ואני בחשכת ערבים 
במסתור.

לה טבעת זהב על היד,
מברקת. שלווה,
אך כבלי ברזלי - מוצקים 
פי שבעה! 

השיר מתאר תחרות בין שתי הנשים. לאחת לכאורה יש יתרון של המסגרת, הממסד, האפשרויות הגלויות. אך המשוררת טוענת שלה, האישה האחרת, יש יתרון איכותי - פי שבעה. התורה - גם בזוגיות האנושית, ולעניינו - בזוגיות שבין אדם לאלוהים, לא מקבלת את דרכה של רחל. היא מתארת בחירה - של יעקב - והכרעה - של התורה כולה ושל ספר דברים בייחוד - בנמען אחד לברית. ברית כורתים עם האחד, לא בגלל שאין שני ושלישי ועוד ועוד - כפרשנות הרמב"ם, אלא מפני שהוא זה שבו אני בחרתי והוא בחר בי.

  

---

[1] בראשית ל"ה ב' - ד'.

[2] בראשית ל"א י"ט.

על השכר [פרשת ויצא]

על השכר [פרשת ויצא]

יעקב נכנס לשיחה נפתלת עם לבן, אודות שכרו:

וַיֹּאמַר: נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי.

כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב, וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי, וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?

וַיֹּאמֶר: מָה אֶתֶּן לָךְ?

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה.

אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה, אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר:

אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם, הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים, וְהָיָה שְׂכָרִי.

וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר, כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ, כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים, גָּנוּב הוּא אִתִּי.

וַיֹּאמֶר לָבָן: הֵן לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ.[1]

יעקב לא ברור. האם הוא אומר כי איננו רוצה מאומה כשכרו? או שהוא נוקב בשכר, ואפילו שכר לא מוגבל?

הרשב"ם מפרש - 'לא תתן לי מאומה' - ממה שיש לך עכשיו, ותתן - ממה שיהיה לך בעתיד. הרד"ק מפרש - 'לא תתן לי מאומה קצוב, ותתן - דבר לא קצוב - נוסחת הטלאים שמציב יעקב. הרש"ר הירש מפרש: 'לא תתן לי מאומה' - אני יודע שלא תתן מאומה, זו דרכה. ותתן - אני אדאג שתיתן, על ידי הסכם מדויק.

אני מציע להתבונן בשיחה באופן אחר. יעקב נמצא בקונפליקט. מצד אחד 'מתי אעשה לביתי?' מגיע לי. מצד שני - השכר לא יכול לגלם את אשר עשיתי. הרי היה לך מעט ואני הפכתיו להרבה. אבל, זאת לא רק השאלה של כמות העדר שבניתי לך. כשיעקב מתעמת עם לבן, בהמשך, יוצא הנימוק העמוק יותר מהשק שלו:

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ, וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי.

טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה.

הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי.[2]

את ה'גנובתי' אם אפשר לגלם בשכר, זאת איכות טהורה. השכר צריך לשקף את התרומה שלי, והיא לא מגולמת בשעות עבודה, או בתוצר. אני הפכתי אותך למי שאתה, איך תשלם לי? אל תשלם לי מאומה. אבל מצד שני...

השכר הוא בעיה. מצד אחד ראוי לתת שכר לפועל, מצד שני - השכר לא משקף את אשר הפועל נתן. השכר מוריד את ערך העבודה והעמל, את הנשמה המושקעת בתוצר. עדיף לא לקבל שכר, לשמור את הערך. אם שלילת השכר נראית לכם לא הגיונית, ראו נא את הסוגיה הבאה:

[מי שמודר הנאה מחברו] מלמדו מדרש, הלכות ואגדות, אבל לא ילמדנו מקרא.

מקרא, מה הסיבה שלא ילמדנו?

משום שגורם לו הנאה.

מדרש גם גורם לו הנאה.

אמר שמואל: במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש. ...

במה שונה המדרש שלא נוטלים על הוראתו שכר?

שכתוב: [דברים ד'] 'ואותי צווה ה' בעת ההיא ללמד אתכם...' וכתוב: [דברים ד'] 'ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צווני ה' '. מה אני בחינם אף אתם בחינם.[3]

הדגם האידיאלי של הוראת התורה, היא הוראה ללא שכר. השכר פוגם במלאות המעשה, במקרה הזה - מלאות מעשה ההוראה. אי אפשר ללא שכר - 'מתי אעשה אנוכי לביתי', אך אי אפשר אתו. את הפער בין השכר ובין המוצר מבטאת הבדיחה העממית כך:

ההוא שנכנס אצל סנדלר וקנה זוג נעליים ברובל, וכשעמד לשלם פשפש ולא מצא בכיסו אלא שמונים קופיקה.

אמר לו הסנדלר: קח, ומחר תשוב ותשלם לי עוד עשרים קופיקה.

הסכים קונה, לקח את הנעליים והלך לו.

לאחר שיצא, אמרה הסנדלרית לסנדלר: כיצד אתה מאמין לאיש שאין אתה יודע אותו? שמא לא ישוב ולא ישלם?

תנוח דעתך - החזיר לה הסנדלר - מובטחני שישוב וישלם, שתי נעליים שמאליות נתתי לו.[4]

---

[1] בראשית ל' כ"ח - ל"ד

[2] בראשית ל"א ל"ח - מ'.

[3] נדרים ל"ו ע"ב - ל"ז ע"א.

[4] דוריאנוב, ספר הבדיחה והחידוד, כרך א' 129.