אם לא עלה עמוד השחר

אם לא עלה עמוד השחר

 

מאימתי קורין את שמע בערבית?

משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן

עד סוף האשמורה הראשונה; דברי רבי אליעזר.

וחכמים אומרים: עד חצות.

רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.

מעשה שבאו בניו מבית המשתה,

אמרו לו: לא קרינו את שמע.

אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות.

 

עמוד השחר לא עלה

חושך סמיך נושב ברחובות

זקן מבזבז שארית כבודו

מוכר מצתים ל[א]נשים שאינם.

בנים ובנות חוזרים [מ]בית משתה

שנותר מרוקן מקסמים

מלצרים עייפים מנקים שולחנות

משיירים.

 

בבית

הורים וילדים מתהפכים בשינה

רדופת חלומות.

 

בלחים בהירים מנסים את כוחם

נוגעים בחשוך

נרתעים בבחילה מקיאה עוד [נ]תזים של שחור

אילולא ידעתי [את] אתמול הייתי אומר

[ש]חור ניצח

והליל ימשיך ויזרום.

 

הזמן מתמשך ולועג לסורגי השעון

מחוגים [מ]בולבלים מתנגשים זה בזה

מתעקמים

[אמ]בולנס של זמנים מפנים מספרים וספרות

העדים מספרים סיפורים לשוטרים

האדים מן הארץ עולים והויים ל[ע]רפלי עמעמות

דווקא עכשיו את הולמת על דלת [מס]פרה

[מת]עקשת כעת לספר שערך השחור

אולי פלומתך תחזק את גלי ליל אין זמן

ינצחו את ספרות השעון

הפצועות.

 

בבית

הורים וילדים מתהפכים בשינה

רדופת חלומות.

 

שומרי אשמורה השלישית נתקלים בהמון

כוהני משמרה ראשונה

אצים להקריב קורבנות במקדש שחרב

אני

יושב ושותה כוס קפה מהביל ותוהה:

'בית מקדש? בית משתה? בית מדרש?'

 

הכל צפוי אך רשות נתונה

לש שלושה לאחד ובונה

בית מקמדמשתה

מאחורי

השולחן שעליו כוס קפה

לא עלה [ע]מוד השחר

יש מוד של שמחה שחורה כצלילי נגינת

העיוור.

 

אני שיר שברח מתווים

וציור מגוונים

 

אד מן הארץ עולה

ורוח רוחפת על פני שלוליות שנותרו

מהחורף [ש]עבר

זמן עבה

בתוכי זמן הצר שנילוש והולך

טרם אור.

 

כוהנים רעבים מחפשים בית קפה ברחובי

'הם סגורים, חברים

חוץ מבית המשתה ששותף מרצפות

אחרונות.'

'חברים כוהנים!' הם עוצרים אני רץ

[א]ל בקר ומביא תבשילים

אומנם הם קרים

הם אוכלים בכל פה

נשפך הקפה

אך ההבל שלו עוד עולה

ממזבח שולחני המחולל.

 

העיתון המוכתם במשקה

מקומט

נושאת תמונתו את אותי אל הים הגדול להרים הגבוהים

אל השחר

אל אור

 

עלה העמו ואותי - הוא עייף

עייפות בשומה מאדים של הליל

מסוממת משחור

כבדה מזרועות של השאול המושכות את אותה

למיטה.

 

האקום כוותיק אעורר את ה -

שחר האור העולה בגלגל החמה מתגלגל משתובב

בגלגל הענק ברכבת הרים

במראות עקומות וצחוקים [מת]גלגלים

צחוקייך

גלים מתנפצים ונתזים מתוקים

ים מתוק וצוהל שדגיו מדברים עוד ועוד מדברים

הם מילים

הם שפה

הם דיבור?

 

האעיר את השחר או

אמשיך את הליל

היהי הנוזל למוצק

יתקבצו איברי ואותם אמתח

התעמלות בן חנן ההויה את אותי מיני שחר חיי

[מ]אז כל יום

ממתח לוכד ומחבר ועתה

אף אותך העדיין [ר]דומה

מחבק ואוסף אל אותי?

 

האעיר את השחר

כ[א]רי אתגבר

ואשאג את האוי לי החרבתי ביתי

והאוי יהיה לצ[ה]לת איילים

ולוואי

על הנס

[מו]דה אני

ש[ה]חזרת [נש] מתי

מונת מונת [של] אותי.

 

לא אעיר

מי אני שאעיר?

בור להבל דמה מדמה שתבל ומלואה סובבים את אותי?

ארפה ואישן עד האור החודר [מ]בעד תריס חלוננו

יעיר את אותי

אז

אמתח את ידי ואחבוק את אותך

ויחד [נ]אסוף את אותנו

אל אור.

 

עוד יום בא אל תוכנו

נלעס את סלט האותו

אורותיו קולותיו צורותיו ה[ני]כרות

נחצבות מהחושך

משחור.

 

ראי את הזמן הזורם בתוכנו

מוסיף עוד ימים

ומחיה עוד פינות אפלות וקמוטות

ונהי לילדים

זקני ילדים

פרחי כהונה על עצים [ר]בי ימים

 

כוהנים ולוויים שוררים על [מ]דרגות

העולות מחדרנו

אל על

אל מטבח שם מזבח השולחן

עליו אערוך אבשל לך [א]רוחה.

 

את תבואי כים כגלים הגודשים חוללים

בתוכי חללים

בתוכי

ועיני הזולגות ד - מעות של שמחה

מלוחות

מן הים.

על האדם ועל רצונו [פרשת ויקרא]

על האדם ועל רצונו [פרשת ויקרא]

 

פסוקי הפתיחה של ספר ויקרא, הם פסוקים מפתיעים ומעוררי השראה:

 

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'

מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם.

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר

זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ

אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ

לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'.

 

פסוקים אלה מעוררים שלוש שאלות:

 

א. מדוע הפתיחה היא במושג 'אדם'? האוזן שומעת כאן איזו שהיא העצמה. אפשר היה לחשוב על ויתור ולנסח בערך כך: 'כי תקריבו קרבן לה'...', או לנקוט במושג יותר מינורי - 'איש כי יקריב...'. כבר המדרש שואל שאלה זו:

 

'אדם כי יקריב מכם' (ויקרא א', ב'), למה לא נאמר 'איש', כמו שנאמר להלן 'דברו אל כל עדת בני ישראל וגו' ויקחו להם איש שה'... (שמות י"ב, ג'), אף כאן יאמר הכתוב 'ויקחו להם איש בקר או צאן', למה נאמר אדם?

                                                                                            [ויקרא רבה, ב' ט']

 

ב. הסדר במילים בביטוי 'אדם כי יקריב מכם' נראה כמשובש. נראה נכון יותר לו היה כתוב 'אדם מכם כי יקריב קרבן'. וכך כותב האבן עזרא בפירושו לפסוק:

 

'מכם' - מאוחר [המילה מאוחרת, היתה אמורה להופיע מוקדם יותר], וכן הוא [כך צריך היה הסדר להיות] 'אדם מכם כי יקריב קרבן', וכמוהו רבים.

 

ג. מהי הוראת המילה 'לרצונו'? מה היא מוסיפה על הפסוק? מה היה נגרע אילו היה כתוב אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה'?

 

כמה וכמה פירושים ישנם במפרשים לקשיים אלה, בדרך כלל הם אינם מצטרפים לפירוש כולל אחד. הרשו לי להציג בפניכם פירוש הנותן מענה לשלושת הקשיים, ומוביל אותנו להתבוננות עצמית בחיינו.

המילה 'אדם', לוקחת אותנו למחוזות אסוציאטיביים בלשון התנ"ך, הקשורים לאדם הראשון. זאת פתיחה המורה כי גם אם ההוראה המשפטית של הפרשה מכוונת לאיש הישראלי, התובנה היא תובנה כללית הנוגעת לאדם באשר הוא אדם.

המשפט 'אדם כי יקריב מכם קרבן' אינו מורה על אדם מכם, מהקבוצה שלכם, שמקריב קרבן. המשפט מורה על אדם הרוצה להקריב קרבן מכם, כלומר מקבוצת בני האדם. זהו הקרבן המקורי, הרצון להקריב לריבונו של עולם קרבן אדם. רצון זה בא לידי ביטוי בסיפור העקידה ובהשלמה של אברהם עם הצו להקריב את בנו. זהו הרצון הבסיסי של הרגש הדתי, במקביל לו קיים רצון בסיסי של הרגש ההומניסטי - להקריב אדם על מזבח אידאה ורעיון. אל מול אדם זה ואל מול רצון זה מופיע הצו -

מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם. כלומר: התורה מורה, את אשר איננו ברור מאיליו, כי אין להקריב קרבן אדם. יש להמיר אותו בקרבן בהמה בקר וצאן.

הרגש התנ"כי רחוק וזר לנו, כיוון שכל מושג הקרבן איננו חלק מתמונת עולמנו. אך ראו נא את גלגולי הרגש הזה אל עולם חכמי המשנה. אל מול הוראתו המכוננת של רבן גמליאל - בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, עלתה ביקורתו של רבי אליעזר - כל העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. ידו של רבן גמליאל גברה, ועמדתו התקבלה כתשתית התפילה של הפרושים. היו שלא יכלו לשאת את הצמצום הרגשי שגזרה עליהם תפילת הקבע, אלה היו החסידים:

 

 

אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש.

חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכונו את לבם למקום.

אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

                                                                       [משנה ברכות, פרק ה' משנה א']

 

תפילת הקבע יצרה תופעת לוואי שלילית - תפילה מתוך קלות ראש. כאשר הנוסח והזמן קבועים, יש סכנה של ניכור בין המתפלל ובין תפילתו. כשיש ניכור מופיעה קלות הראש. על כן יש להורות, כי צריך להתפלל מתוך כובד ראש.

אותה בעיית ניכור, מובילה את החסידים הראשונים למצוא לה פתרון. הפתרון המופיע במשנה זו, הוא תפילה הקודמת לתפילה. תכליתה של תפילה זו, כדי שיכוונו את ליבם למקום. כלומר, החזרת האותנטיות שאבדה והומרה בניכור.

אותם חסידים שחוו את התפילה כתחנונים, כעמידה לפני ריבונו של עולם, הם המורים: אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק. למרות שישנה סכנת חיים, למרות שהמלך יכול להרוג והנחש להכיש ולהמית, לא יפסיק. בהלכה זו באה לידי ביטוי נטיית הנפש, למסור את עצמה למען אלוהים. זאת אותה נטייה של 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה'.' כפי שהתורה מגבילה את הנטייה הזאת ומורה לממש אותה בהקרבת בהמה, כך גם החכמים ממתנים את מגמת נפשם של החסידים:

 

אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו.

אמר רב יוסף: לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי אומות העולם פוסק.

                                                                                               [ברכות ל"ב ע"ב]

 

מלך ישראלי לא יהרוג אדם שלא הפסיק בתפילתו כדי להשיב לו שלום, מה שאין כן מלך ממלכי האומות. לכן במקרה האחרון יש להפסיק את התפילה, אסור להקריב את הנפש למען קיום התפילה.

 

אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

אמר רב ששת: לא שנו אלא נחש, אבל עקרב - פוסק.          [ברכות ל"ג ע"א]

 

הנחש מסוכן, העקרב - עליו מדובר כאן - לא. גם כאן פועל אותו עיקרון - אין להקריב את הנפש למען התפילה. אך ראו נא כי זאת דעת חכמי התלמוד - רב יוסף ורב ששת. נראה שהחסידים עצמם הלכו עד הקצה, כפי שעולה מדברי הברייתא:

 

מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא הגמון אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום, המתין לו עד שסיים תפלתו. לאחר שסיים תפלתו אמר לו:

'ריקא, והלא כתוב בתורתכם [דברים ד'] 'רק השמר לך ושמור נפשך'. וכתיב [דברים ד'] 'ונשמרתם מאד לנפשתיכם'. כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום? אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי?!'

אמר לו: 'המתן לי עד שאפייסך בדברים'.

אמר לו: 'אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום מחזיר לו?'

אמר לו: 'לאו'.

'ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך?'

אמר לו: 'היו חותכים את ראשי בסייף'.

אמר לו: 'והלא דברים קל וחומר; ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם שהיום כאן ומחר בקבר - כך, אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים - על אחת כמה וכמה!'

מיד נתפייס אותו הגמון, ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום.                     [שם]

 

נחזור לפרשתנו. לאחר שמורה התורה כי אין להקריב קרבן אדם, היא מוסיפה שהקרבן צריך להיות לרצונו של האדם. כפי שכותב האבן עזרא -

 

שיקריבנו ברצונו ולא באונס.

 

זה לא פשוט, שהרי הקרבן הוא חלק ממערכת חוקים שהאדם כפוף לה. כך כותב רש"י:

 

'יקריב אותו' - מלמד שכופין אותו.

יכול בעל כרחו?

תלמוד לומר 'לרצונו'.

הא כיצד?

כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

 

זהו פתרון תלמודי, שראוי להתבונן בו. כך פירש אותו הרמב"ם:

 

אין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה.                                                [הלכות גירושין פרק ב' הלכה כ']

 

אציע לכם פירוש אחר: האדם בוחר במסגרת, ואזי היא מחייבת אותו. כך אדם בוחר להיות אזרח במדינה, ואזי הוא כפוף לחוקיה. אלא שכמובן ישנה סכנה, שהמדינה תסרס את רצונו העצמי, והוא יהפך למשועבד לה. לכן חשוב היה לתורה להדגיש: למרות שצווי הקרבנות הם חלק ממערכת חוקים, חשוב שיישאר ה'לרצונו', הרצון של האדם כמכונן את עשייתו.

נמצא: הפרשה קוראת לאדם, מתוך הכרה בערכו. על כן אסור להקריב קרבן אדם. לכן חשוב להותיר את הרצון האנושי כמכונן, כי רק האדם הרוצה והבוחר נקרא אדם.

 

 

 

 

על הכניסה למשכן [פרשות ויקהל פקודי]

על הכניסה למשכן [פרשות ויקהל פקודי] 

לכבודו ולרפואתו של מורי וידידי אנדרה היידו

 

סיומו של ספר שמות הוא סיום מפתיע:

 

וַיָּקֶם אֶת הֶחָצֵר סָבִיב לַמִּשְׁכָּן וְלַמִּזְבֵּחַ, וַיִּתֵּן אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר, וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה.

וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.

וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.

 

מפתיע, מפני שבהגדרת התכלית של המשכן, שורטטה תכנית אחרת. לאחר ההוראות לבניית הארון והכפורת המכסה עליו, אומר ריבונו של עולם למשה:

 

וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה, וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ.

וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת, אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.          [שמות כ"ה כ"א - כ"ב]

 

אם משה לא יכול להיכנס אל המשכן, כיצד יתקיים היעוד שאלוהים ייוועד אתו בתוך המשכן וידבר אליו מעל הכפורת? כמובן שאפשר לומר שסוף הספר מתאר מצב זמני, ולאחר מכן משה יכול היה להיכנס. אך הייתי מצפה שאם כך הם פני הדברים, שייכתב בסיום שמשה נכנס. יתרה מזו. ראו נא את הפסוק הבא, הפסוק הפותח את ספר ויקרא:

 

 וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

 

ריבונו של עולם קורא אל משה מתוך האוהל, משמע - משה עומד מחוץ לאוהל. זאת תמונה המתאימה לסוף שמות, למימוש, אך לא לתכנון. בכדי להוסיף מורכבות, בואו ונעניין בפרשה מקבילה בספר במדבר:

 

וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן, וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו, וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו, וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם.                          [ז' א']

 

בתום עבודות ההכנה כתוב שם:

 

וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ, וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים, וַיְדַבֵּר אֵלָיו:               [ז' פ"ט]

 

כאן התמונה מתאימה לתמונת התכנית, משה נמצא בתוך האוהל, ליד הארון, ושם מתרחש הדיבור. רש"י הרגיש בסתירה, הציב אותה והציע לה פתרון:

 

'ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד' - וכתוב אחד אומר (במדבר ז' פ"ט) 'ובבא משה אל אהל מועד', בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם, 'כי שכן עליו הענן', אמור מעתה כל זמן שהיה עליו הענן לא היה יכול לבוא, נסתלק הענן נכנס ומדבר עמו.

 

מנקודת מבטי פירושו של רש"י איננו מספיק. ראשית - ישנן שתי סיבות הנמנות בפסוק - שכינת הענן ומלאות הכבוד. אם כבוד השם במשכן משה לא יכול להיכנס, וזה מתרחש גם כשהענן מסתלק. שנית - על פי עדות התורה הענן סר כשבני ישראל אמורים לנסוע, וזה לא מאפשר למשה להיכנס. בפירושו לפסוקים בספר במדבר, מציע רש"י פתרון אחר לסתירה בין ויקרא לשמות:

 

'ובבא משה' - שני כתובים המכחישים זה את זה, בא שלישי והכריע ביניהם. כתוב אחד אומר (ויקרא א', א') 'וידבר ה' אליו מאהל מועד', והוא חוץ לפרכת, וכתוב אחד אומר (שמות כ"ה, כ"ב) 'ודברתי אתך מעל הכפרת', בא זה והכריע ביניהם, משה בא אל אהל מועד ושם שומע את הקול הבא מעל הכפרת.

 

אף כאן, הסתירה שרש"י מציב היא סתירה, והפתרון - מנקודת מבטי - איננו מספק. הפסוק בבמדבר מורה כי משה נכנס את תוך האוהל, ובכך הוא עומד בסתירה לפסוק בויקרא המצטרף לפסוקי סוף שמות המורים כי משה נותר מחוץ לאוהל.

הרשו לי להציע בפניכם דרך אחרת לפשר הפסוקים. דרכה של תורה - כידוע מקריאת פרק א' ופרק ב' בבראשית - לספר סיפור בשני אופנים שונים. השאלה 'מה היה באמת?' איננה מטרידה את התורה, די לה בכך ש'תורה היא, וללמוד אנו צריכים'. בכך מטרימה התורה מגמות פוסטמודרניות, וסגנונות כתיבה שעוצבו על ידיהן. אנשי ביקורת המקרא יטענו כי הסיבה לסיפורים השונים הם מקורות שונים שצורפו לכדי התורה, אך אנו סוברים שהתורה אחת וסיפוריה שונים - 'כפטיש יפוצץ סלע'.

הסיפור האחד הוא המסופר בשמות כ"ה, והמשכו בבמדבר ז'. על פי סיפור זה משה נכנס אל המשכן, ושם נועד עמו ריבונו של עולם. הסיפור השני הוא המסופר בפרשתנו, והמשכו בויקרא א'. על פי סיפור זה, משה לא יכול להיכנס אל המשכן מפני שהמשכן מלא מכבוד ה'. ריבונו של עולם מדבר מתוך המשכן, ומשה העומד בחוץ שומע אותו.

פשר הכפילות הוא נקודת התבוננות מרתקת בסוגיית הענווה. מי שכבודו ממלא את הבית, לא מאפשר לאחר להיות בו. מי שנוהג במידת הענווה - מידה שחכמים ייחסו לריבונו של עולם - מאפשר לאחר להיכנס, להיות במחיצתו ולשוחח אתו.

ספר שמות מסתיים באופן לא פתור, משה נשאר בחוץ, ולא ברור כלל ששיחה תתאפשר בינו ובין ריבונו של עולם. ספר ויקרא מספק פתרון קשה. במשכן יש רק דייר אחד - ריבונו של עולם, ובן השיח שלו עומד בחוץ. אבל החלום היה אחר, והוא מתממש בספר במדבר: הכבוד לא ממלא את המשכן, משה יכול להיכנס, הקול מידבר ומדבר אליו.

על הצחוק [פרשת כי תשא]

על הצחוק [פרשת כי תשא]

 

במוקד פרשת כי תשא - חטא העגל. החטא הגדול, המהווה בגידה בריבונו של עולם ברגע שיא של קרבת ההתגלות. קולמוסים רבים נשתברו, בניסיון לגלות פנים רכות יותר לפרשה קשה זו. ראש וראשון למרככים, רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי. רבי יהודה הלוי הורה, כי חטא העגל לא היה חטא של עבודה זרה, אלא חטא של הגשמה. ממילא לא היתה כאן בגידה, אלא עבירה על איסור מסוים. הסברו משתלב בתמה הכללית שלו, המעמידה את הדמיון ככוח חשוב במבנה התודעה. זאת בניגוד לפילוסופים יותר רציונאליים - כמו הרמב"ם - הרואים בדמיון כוח שלילי ומטעה. רבי יהודה הלוי ממליץ לאדם להיעזר בדמיון המדריך ולהעביר נגד עיני רוחו את המאורעות המתוארים בכתבי הקודש, וכך לגרום להתעוררותה של הנפש. הוא בונה את הראיה שלו למציאות אלוהים על ההיסטוריה המתוארת בכתבי הקודש, ולא על ניתוח לוגי של הטבע. בהקשר שלו, ההגשמה למרות שהיא אסורה היא לא נוראה. מה שאין כן אצל איש כרמב"ם, הגשמה היא אם כל חטאת. במסה זו, ברצוני להתבונן בחטא העגל, ברוחו של רבי יהודה הלוי אך בכיוון אחר. כך מתארת התורה את ההתרחשות:

 

וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר, וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו,ּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ.

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן: פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם, וְהָבִיאוּ אֵלָי.

וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם, וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן.

וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה, וַיֹּאמְרוּ: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו, וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר: חַג לַה' מָחָר.

וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים, וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ, וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק.

 

ראשית הפרשה נשמעת טראגית. העם חש במצוקה של העדר דמות האב - משה, וחווה את הקושי שבדמות אלוהים המופשטת. כדי לפתור את המצוקה, הם מבקשים מאהרן שיעשה להם אלהים, פסל מוחשי שיענה על מצוקת ההעדר. אהרן נכנע לתביעת העם, עושה להם פסל של עגל. העם טועה בטעות הקלאסית של ייחוס הכוח לעגל, ואומר - במלוא הרצינות - 'אלה אלוהיך ישראל'. אהרון רוצה לנסות ולהסיט את הארוס הסורר, ומכריז על חג לה'. העם משכים ומעלה עולות - לריבונו של עולם? - ואחר כך פונה לצחק.

כמה שאלות מתעוררות לאור התיאור הזה:

א.    אם מדובר בהתרחשות של בגידה, מה פשר ההשכמה להעלות עולות לאלוהים?

ב.     אם העולות הועלו לעגל, מדוע לא פורש כי כך היה?

ג.       הצחוק נראה כזר להתרחשות של המצוקה והכאב על ההעדר.

ד.     עד כדי כך נראה הצחוק זר, שמתעוררת תמיהה - מהו הצחוק הזה?

הנה כך מסביר רש"י את הצחוק:

 

'לצחק' - יש במשמע הזה גלוי עריות, כמו שנאמר (בראשית ל"ט י"ז) 'לצחק בי', ושפיכות דמים, כמו שנאמר (שמואל ב' ב' י"ד) 'יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו', אף כאן נהרג חור.

 

רש"י מעמיד את הצחוק על גלוי עריות ועל שפיכות דמים, אבל מרכיב אחד ממרכיבי הצחוק נעלם - ההומור. בואו וננסה לבנות את הפרשה באופן אחר, הנקודה הארכימדית שלנו תהיה דווקא הצחוק. את הצחוק נעמיד - בניגוד לרש"י - על ההומור. עכשיו נחזור ונקרא את הפרשה מתחילתה, כשאנחנו מחויבים למצוא בה תשתית מצחיקה והומוריסטית.

משה עלה אל ההר. העם נותר לבדו. כמו כיתה שהמורה עזב אותה, נעורים בה כוחות מושתקים, רצון להתהולל ולהתלוצץ. העם עבר תהליך של חינוך מחדש, ללמוד לעבוד את אלוהי השמים והארץ  שאיש איננו יכול לראות אותו. עתה מתפרצים כל הכוחות המודחקים, לא במשאלה כואבת של העדר, אלא במהתלה. העם מבקש מאהרון שיעשה להם אלוהים. כמו כל הומור, הוא נותן מענה גם לחרדה. לא ידענו מה היה למשה. אך ההתגברות על החרדה איננה בהיאחזות רצינית בפסל, אלא בצחוק. זה כל כך מצחיק להגיד על פסל - 'אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים'. אהרון נענה לרוח ההשתובבות, ועושה להם עגל. לאחר מכן הוא מכריז על חג לה'. אין כאן סתירה, שהרי המהתלה לא היתה בגידה, להפך, היה בה צחוק משחרר ומקרב את העם אל אלוהים המופשט והרחוק. לכן דווקא מתוך העמידה מול העגל, באה ההשכמה להקרבת קורבנות לריבונו של עולם. לאחר מכן הם אוכלים ושותים, וקמים לצחק, לרקוד להשתולל ולצחוק על המהתלה המצחיקה שעשו - פסל של אלוהים.

אלא שאת ריבונו של עולם זה לא מצחיק, וגם משה לא הבין את הבדיחה. מתרחשת כאן תופעה של חוסר תקשורת, שכל כך אופיינית בין המבוגרים האחראיים לבין הצעירים שטופי ההורמונים. העם לא יודע מאיפה נחת עליהם הכעס הנורא, הם התכוונו למהתלה והנה נוצר משבר. ישנה דוגמה נוספת בתורה, לחוסר תקשורת בין ריבונו של עולם לאדם סביב הצחוק:

 

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ? וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל.

וַיֹּאמֶר: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה, וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ. וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל, וְהוּא אַחֲרָיו.

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים, חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים.

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי?

הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה, וּלְשָׂרָה בֵן.

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.

                                                                                     [בראשית י"ח ט' - ט"ו]

 

כאשר שרה שומעת שהיא עומדת ללדת, היא מתפוצצת מצחוק. ריבונו של עולם מפרש את הצחוק כערעור על יכולתו לפקוד אותה - ונפגע. לשרה לא נעים, והיא מכחישה את הצחוק. ריבונו של עולם לא מקבל את ההכחשה. גם כאן יש פער בתודעה בין ריבונו של עולם לשרה, פער היוצר קצר בתקשורת. צחוק הוא תולדה של מגבלה, רק מכיוון ששרה מוגבלת, מצחיקה אותה האפשרות של התגברות על מגבלת הגיל. אלוהים מפאת כוחו לא שותף למגבלה ולכן גם לא יכול להבין את ההומור. כך גם במעשה העגל. תודעת העם מוגבלת, ולכן קשה להם לקלוט את קיומו של אלוהים שאין הם רואים אותו. ריבונו של עולם לא שותף למגבלה, ולכן אותו זה לא מצחיק.

המסקנה העולה מההתבוננות שלנו, כי דרושה אמפטיה עמוקה כדי להבין את האחר. אמפטיה יתרה דרושה, כדי להבין את חוש ההומור של האחר. הצחוק יכול לקרב את האחר מעבר לכל קרבה, אך הוא יכול גם להרחיק ולנכר.