על הסדר ועל הגבול

על הסדר ועל הגבול [פרשת בראשית]

 

פסוקי בראשית פורשים לפנינו תמונת הדר של הבריאה, יום אחר יום נבנה העולם, אריח על גבי לבינה. אך אל מול המבנה המסודר והיפה הזה, עולה שאלתו של רבי יצחק בה בחר רש"י לפתוח את פירושו לתורה:

 

'בראשית' - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' (שמות י"ב ב'), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית?!

 

הנחת העבודה של רבי יצחק היא, כי מטרת התורה היא קיומית. המצווה היא הוראה נורמטיבית המטלטלת את הקיום, ולכן התורה אמורה להתחיל בה. אבל מה לסיפור ולקיום האנושי? תשובות רבות נתנו במהלך ההיסטוריה של לימוד התורה לשאלתו של רבי יצחק, הרשו לי להוסיף עוד נקודת מבט לשאלה.

איש המדע מתבונן בעולם, מנסה לגלות את הסדר ואת החוקיות שלו. הגילוי המדעי הוא לעולם השערה, העובדות מהוות ראיה אך לא מכריחות את קיומה. תמיד יכולה לצמוח השערה אחרת, להחליף את קודמתה בניסיון לתת פשר למציאות. גם הסיפור שמציעה התורה הוא אפשרות, והראיה - היא עצמה מציעה גם אפשרות אחרת. לשם דוגמה, בואו ונתבונן בבריאת הצמחים. על פי המתואר בפרק הראשון, הצמחים נבראו ביום השלישי:

 

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ, וַיְהִי כֵן.

וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ, וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ, וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם שְׁלִישִׁי.

 

על פי תיאור זה, קדמה בריאת הצמחים לבריאת האדם שנברא רק ביום השישי. אך על פי המתואר בפרק ב', היה הסדר הפוך:

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.

 

על פי התיאור הזה, בריאת האדם קדמה לבריאת הצמחים. רש"י הרגיש בסתירה הזאת וכתב:

 

'וכל עשב השדה טרם יצמח' - ...ובשלישי שכתוב 'ותוצא הארץ', על פתח הקרקע עמדו עד יום ששי.

 

אני מעדיף להשאיר את פשוטו של מקרא על מכונו, ולהותיר שני תיאורים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה. בזאת אני הולך בדרכו של הרב סולובייצ'יק שכך כתב במסתו המופתית 'איש האמונה':

 

כולנו יודעים שהתורה מוסרת שני תיאורים של בריאת האדם. כן ידועה לנו התיאוריה שהועלתה על ידי מבקרי המקרא אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים. ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלימות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזאת המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של ביקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן החוויה והתודעה הסגולית האנושית המשתקפת בסיפור המקראי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי התאמה זו לא נתגלתה על ידי מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל. ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני 'אדם', שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים.

 

אני צועד בעקבותיו של הרב סולובייצ'יק, אך בדרך שונה. עבורו פרק א' ופרק ב' מהווים תיאורים שונים של האדם, עבורי הם שתי תיאוריות שונות של סדר. כל אחד מהפרקים שואל 'כיצד הכל התחיל?' וכל אחד מהם נותן מענה אחר. בדרך הילוכו יש כאן תיאורים שונים של האדם, אך לא זה המוקד. ואם ישאל השואל, 'מדוע הסדר חשוב?' התשובה אותה אני שומע בתורה היא: הסדר הוא העיקרון החשוב עליו עומדת כל התורה כולה. הוא העיקרון המשותף לסיפור שבבראשית ולצווים שבשמות, שניהם גילויים של סדר. שני התיאורים שבתורה מורים לנו כי לא חשוב מה הוא הסדר, חשוב הוא שיש סדר. אם התורה נותנת שתי אפשרויות של סדר, היא מורה לאדם דרך: התבונן בתוהו ובבוהו שהם העולם, ושים בהם סדר. העלה השערה כזאת או אחרת, ובלבד שתיתן סדר בכאוס. למה? כי הסדר הוא יסוד האנושיות והמוסר. ערך הסדר מאפשר מבט חדש ורענן על פרשת עץ הדעת:

 

וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

 

ידועה השאלה שנשאל הרמב"ם והמהווה את המנוע למנגנון של ספרו 'מורה נבוכים':

 

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה היתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה את פי האל גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים, ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא היתה לו, והיא השכל.

                                                                         [מורה נבוכים, חלק א' פרק ב']

 

הרמב"ם מניח שהציווי לא לאכול מעץ הדעת משמעו שהאדם יהיה ללא דעת. על כך מבוססת הקושיה ששאלו אותו, והוא עונה עליה בדרכו. הרשו לי לתת פשר אחר לפרשה, על פיו מתפרקת הקושיה. האדם צווה שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. אין זאת אומרת שהוא היה אמור להיות חסר דעת טוב ורע. להפך. העץ אמור היה להיות נוכח בחייו, מסמן את הטוב ואת הרע כנקודות קצה, כאידיאות מכוונות את חייו ואת פעולותיו. האיסור לאכול מסמן את האופן שבו מושגי הטוב והרע המוחלטים אמורים לתפקד בחיי האדם. הם המגדלור המורה את הדרך לספינה, אך היא לעולם לא מגיעה עד כדי מגע אתו. ברור שהסימון של הרע לא אמור להיות בר מימוש, אך באותה מידה גם לא הטוב המוחלט. 'אל תהי צדיק הרבה' הורה החכם מכל אדם, והוא ידע מה הוא אומר. המושגים המוחלטים אמורים ליצור סדר, ולא להתממש. האכילה פוגמת בהם. מכיוון שהטוב והרע הם מן המפורסמות - כפי שמציג אותם הרמב"ם, כלומר הם מושגים יחסיים, חשוב שהם ישארו מעבר לתחום המימוש. רק כמושגים מופשטים הם שומרים על ערכם המוחלט. כך הם יוצרים סדר - מה ראוי ומה פגום, מה מותר ומה אסור. הממשות לעולם תתקרב אליהם או תתרחק מהם אך לא תגיע אליהם. מעשה הבריאה כולו בה להורות לנו, עד כמה חשוב לעשות סדר בחיים. כמובן שהתמכרות בלתי מבוקרת לסדר מסוכנת, עלולה להוביל להשחתה נוראה. 'לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין' [בבא מציעא ל' ע"ב]. אך גם היכולת לפעול לפנים משורת הדין, תלויה בכך שיש שורת הדין. אם יש סדר וגבול, אז אפשר גם להגמיש אותם.   

 

על הכתיבה שאחרי הכתיבה [פרשת וזאת הברכה]

על הכתיבה שאחרי הכתיבה

 

פרשת 'וזאת הברכה' מסיימת את התורה, ובסיומה כמה פסוקים מעוררי תמיהה:

 

וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב, עַל פִּי ה'.

וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר, וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ, עַד הַיּוֹם הַזֶּה...

 

רש"י מעלה את התמיהה:

 

 'וימת שם משה' - אפשר משה מת, וכתב וימת שם משה?

 

אנשי הביקורת הסיקו מכאן את מסקנותיהם ביחס לחיבורה של התורה, חכמי ישראל פירשו בדרכם:

 

...אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע.

רבי מאיר אומר: אפשר ספר התורה חסר כלום, והוא אומר (לעיל ל"א, כ"ו) 'לקוח את ספר התורה הזה'?! אלא הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע.

 

מכל מקום, דבר אחד מהווה עובדה ספרותית: ספרו של משה שפתח במילים - אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה, מסתיים בלעדיו, בתיאור מותו וקבורתו. העובדה הזאת מובילה אותי להתבונן בשאלה מקיפה ביחס לחיי האדם ופעולותיו. היא מזכירה לי את דברי המשנה במסכת שבת:

 

בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסממנים וכרשינים אלא כדי שישורו מבעוד יום ובית הלל מתירין.

בית שמאי אומרים: אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט העין, ובית הלל מתירין. בית שמאי אומרים: אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.

 

בית שמאי אומרים: אין מוכרין לעובד כוכבים ואין טוענין עמו ואין מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין.

 

בית שמאי אומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס עובד כוכבים אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש.

                                                                                      [משנה שבת א' ה' - ח']

 

אלבום התמונות הזה, הוגדר בתלמוד כעוסק בשאלת 'שביתת כלים'. השאלה בה נחלקו בית שמאי ובית הלל - על פי התלמוד - היא: האם האדם מצווה בשבת על שביתת הכלים. בית שמאי סוברים, שהאדם מצווה על שביתת הכלים. על כן גם פעולה שהאדם סיים את החלק האקטיבי שלה לפני השבת, והמשכה הוא 'פעולה' של הכלי - אסורה בשבת. בית הלל חושבים שהאדם לא מצווה על שביתת הכלים, ולכן פעולות שכאלה מותרות. אפשר להתבונן במחלוקת הזאת באופן אחר: בית שמאי רואים את הפעולה של האדם כקשורה אליו גם כשהוא סיים כבר את חלקו האקטיבי. בית הלל חושבים שפעולה מתייחסת לפועל רק כל עוד הוא אקטיבי.

אני רוצה להתבונן בעמדתם של בית שמאי, הנראית לי מעניינת במיוחד. אפשר לנסח את עמדתם באופן הזה: הנוכחות של האדם איננה תלויה רק בפעולתו. גם בשעה שהוא לא פועל, סיים את פעולתו או לא מסוגל לפעול עתה, יכולה הנוכחות שלו להתקיים. המחשבה הזאת מובילה אותי לסדרה של מקורות חז"ליים, שפיתחו תמונה שכזאת. אפרוש אותה בפניכם.

 

 

 

 

יוסף ואביו

 

יוסף נמצא במצרים, רחוק ממשפחתו ומאביו. הוא עבדו של פוטיפר, ואשת פוטיפר מנסה לפתות אותו. כך מתאר המדרש את התמודדותו של יוסף עם הפיתוי:

 

...ויצאו כלם ונשתיירה היא והוא עמה בבית, ותתפשהו בבגדו, ועלה עמה למיטה ובקש עצמו ולא מצא, שראה דמות דיוקנו של אביו, והפיל עצמו בקרקע, ונעץ עשר אצבעותיו בקרקע.                       [מדרש תנחומא וישב ט']

 

דמות הדיוקן היא הנוכחות בהעדר. יעקב נעדר מעולמו של יוסף, אך דמות דיוקנו נוכחת. הנוכחות הזאת, היא העומדת אל מול אישיותו של יוסף, ומונעת ממנו את מעשה החטא.

 

נבוזראדן ונבוכדנצר

 

התלמוד מורה, כי נבוכדנצר היה עם נבוזראדן שר צבאו כשזה נלחם בישראל. על כך שואל התלמוד:

 

האם הגיע נבוכדנצר לירושלים?

רב חסדא ורב יצחק בר אבודימי,

אחד אמר: דמות דיוקנו היתה חקוקה לו על מרכבתו,

ואחד אמר: אימה יתירה היתה לו ממנו, ודומה כמי שעומד לפניו.

                                                                             [סנהדרין צ"ו ע"ב. מתורגם]

 

האומר 'אימה יתירה היתה לו ממנו', מסמן התרשמות סובייקטיבית הנותרת בלב לאחר היעלמות האדם. מכאן אפשר להסיק כי האומר 'דמות דיוקנו...' מדבר על משהו שהוא מעבר לסובייקטיבי. דמות הדיוקן היא תמונה, ולא רק רושם. זאת היתה גם הנוכחות של יעקב בתודעתו של יוסף - תמונה ממשית בעת ההעדר.

 

אלכסנדר מוקדון ושמעון הצדיק

 

יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהונה, ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל עמו, ואבוקות של אור בידיהן, וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה עד שעלה עמוד השחר.

כיון שעלה עמוד השחר אמר להם: מי הללו?

אמרו לו: יהודים שמרדו בך.

כיון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה, ופגעו זה בזה.

כיון שראה לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו והשתחווה לפניו.

אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחווה ליהודי זה?!

אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי.

                                                                                                [יומא ס"ט ע"א]

 

אלכסנדר לא פגש את שמעון לפני מפגש זה. למרות זאת, הוא ראה את דמות דיוקנו. מכאן שדמות הדיוקן איננה זיכרון ממפגש העבר, יש לה קיום כשהיא לעצמה.

 

נחזור אל משה בפרשתנו. משה מת. אך דמות דיוקנו ממשיכה להיות נוכחת בסיומה של התורה. בכך מתממש פסוק הפתיחה של הספר - אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל..., הדיבור האמיתי הוא הדיבור הנוכח גם בהעלם הדובר. הקורא את ספרו של משה, מעבר לנוכחות של משה בעולמו - לומד דבר נוסף: הוא לומד לנסות ולהתדמות למשה, לנסות להיות נוכח. אנחנו מוטלים אל העולם, מתגלגלים בו מיום לידתנו עד יום מותנו, אבל לא תמיד ולעיתים לעולם לא נוכחים בו. להיות נוכח משמע להיות במלאות הקיום. הסימן לכך הוא האחר שנוכחותך בעולמו איננה תלויה במפגש הממשי אלא בדמות דיוקנך. אבל הדבר כפי שהוא לעצמו, הנוכחות כפי שהיא לעצמה, איננה תלויה באחר. היא ההיות במלאות, כאן ועכשיו בכל רגע מימי חייך. 

על הצור התמים [פרשת האזינו]

על הצור התמים [פרשת האזינו]

 

אבן הראשה של פרשת האזינו, הנחת היסוד שממנה נגזרת השירה כולה הוא הפסוק:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק מציג את ריבונו של עולם כשלם מבחינת המשפט והצדק. בתמונת עולם בה אלוהים משגיח על בני האדם, משמעות הטיעון היא כי ההשגחה פועלת על פי אמות מידה מושלמות של צדק. כל מה שקורה לאדם ולעולם, צודק ישר ואין בו עוול. הפסוק הזה איננו עולה בקנה אחד לא רק עם המציאות כפי שהיא מפוענחת על ידי מרבית בני האדם, אלא גם עם המקרא עצמו. אברהם קורא אל נוכח תכניתו של אלוהים לפעולת השגחה:

 

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!                 [בראשית י"ח כ"ה]

 

ירמיהו מנסח את הקושיה במטבע לשון שהפכה יסוד לסוגיית ההשגחה:

 

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ, אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ: מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?!                                                      [ירמיהו י"ב א']

 

התלמוד מנסח כך את השאלה:

 

אמר לפניו [משה]: ריבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?!                     [בבלי, ברכות ז' ע"א]

 

המשיבים לשאלות הללו, מימות התנ"ך ועד היום, נחלקו לכמה קבוצות. יש שנתנו תשובה, הסבירו את ההיגיון במציאות שנראתה לשואל בלתי הגיונית. יש שהורו כי יש תשובה לשאלה, אך היא נשגבת מיכולת ההבנה של האדם. יש שאמרו שאין תשובה. האחרונים נחלקו לשתי קבוצות, האחת שהעדר התשובה הוביל אותה לכפירה, והשניה שהחזיקה באמונתה למרות השאלה שאין לה פתרון. דוגמה למי שכפר כתוצאה מהעדר התשובה, היא סיפורו של אלישע בן אבויה:

 

רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכיבוד אב ואם כתיב: [דברים ה'] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: [דברים כ"ב] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה?! והיכן אריכות ימיו של זה?! אלא, 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב ,'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך.

 

ואחר [אלישע בן אבויה המכונה 'אחר'] מה קרה לו [מה גרם לו לכפור]? יש אומרים: מעשה כזה ראה,  ויש אומרים:  ראה את לשונו של חוצפית המתורגמן,  ש'דבר אחר' [חזיר] גורר אותה [לאחר שנהרג חוצפית עם הרוגי המלכות], אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? יצא חטא.

                                                                                            [קידושין ל"ט ע"ב]

 

לרבי יעקב יש תשובה לשאלה. אלישע לא מקבל את התשובה, והשאלה הלא פתורה מהווה את העילה לכפירתו. דוגמה לאמונה למרות השאלה שאיננה פתורה היא האגדה במסכת מנחות. משה מבקש לראות את גורלו של רבי עקיבא:

 

ראה ששוקלין בשרו במקולין,

אמר לפניו: ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?!

אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.                               [מנחות כ"ט ע"ב]

 

בפרשנותו לקטע הזה, מעמיד רבי נחמן מברסלב את עמידתו של משה כתבנית של אמונה אל מול שאלה לא פתורה:

 

וכמו שמצינו במשה כששאל על מיתת רבי עקיבא: 'זו תורה וזה שכרה?!' השיבו לו: 'שתוק, כך עלה במחשבה.' היינו, שאתה צריך לשתוק ולבלי לשאול תשובה ותירוץ על שאלה זו, כי כך עלה במחשבה, שהוא למעלה מן הדיבור, על כן אתה צריך לשתוק על שאלה זו, כי הוא בבחינת 'עלה במחשבה', שאין שם דיבור ליישב אותה. וכמו כן אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי, שאין שם דיבור ולא שכל, על כן הם בבחינת שתיקה, וצריך רק לשתוק ולהאמין שם.                                  [ליקוטי מוהר"ן ס"ד ג']

 

עמידתו השותקת של רבי נחמן אל מול השאלה שאיננה פתורה, דומה לעמדתו של הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין בסיום ה'מאמר לוגי פילוסופי' שלו [השוואה זו למדתי ממורי פרופ' יהודה ליבס]:

 

השיטה הנכונה בפילוסופיה תהא, אכן, זו: לא לומר אלא את מה שניתן להיאמר, כלומר, משפטים ממדעי הטבע, כלומר, משהו שאין לו כל שייכות לפילוסופיה, ואז, כשמישהו אחר ירצה לומר משהו מטאפיסי, להוכיח לו שהוא לא נתן משמעות לסימנים מסוימים במשפטיו. שיטה זו לא תמצא חן בעיני אותו אחר - לא תהיה לו ההרגשה שלימדנו אותו פילוסופיה - אך זו השיטה הנכונה במדויק.

 

משפטים אלה מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם. (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו.)

עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה.

 

מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק.

 

בואו ונחזור על הפסוק מהפרשה בו פתחנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק הזה - כפי שהזכרנו - יוצר פרדוקס כשמעמידים אותו מול המציאות בהנחה שאלוהים הוא המסדר אותה. הפסוק מורה על סדר מושלם, המציאות - על אי סדר. אם מסבירים את הסדר, הרי הפרדוקס בטל. אם טוענים שיש הסבר אלא שהוא לא ידוע, גם אז מבחינה קיומית ותודעתית אין פרדוקס. אם טוענים  - כגמרא במנחות וכרבי נחמן - שאי אפשר לפתור את הסתירה, אזי יש פרדוקס והוא המעמיד את האמונה. אציע בפניכם מבט אחר על הפרדוקס, מבט היונק מהגותו של מורי ורבי הפילוסוף הרמן כהן.

כהן לקח מושג מהגותו של קאנט, והפך אותו לאבן יסוד בהגותו. המושג הוא 'אידיאה מכוונת'. המושג הזה משנה את מושג האידיאה שיצר אפלטון. אפלטון טען שלכל יש עליו מעידים החושים, יש אידיאה תבונית המכוננת אותו. הכיסא עליו אני יושב עכשיו, הוא בעל איכויות שהחושים מעידים עליהן, כצבע, כחומרים מהן עשויות רגליו ומאלה מהן עשויה המשענת והמושב. יש לו גם אידיאה תבונית שאיננה כוללת את האיכויות החושניות, אלא רק את המושג, את הרעיון שעל פיו יוצרים את הכיסא הממשי. האידיאה המכוונת איננה המושג של הדבר, אלא המושג אליו חותר הדבר המתפתח. היא מעין מגדלור אליו חותרת הספינה החושנית, הוא העוזר לה להתקדם ולשכלל את עצמה עוד ועוד אל עבר השלם שלעולם לא יושג.

המציאות המוסרית היא יחסית. מה שטוב עבור האחד, רע לשני. מה שטוב אצל האחד - כגון 'חושך שבטו שונא בנו' - הוא רע בעולמו של השני. לאור זאת מגדיר הרמב"ם את השדה המוסרי כ'מפורסמות', כלומר - אין בו אמת, אלא יש בו הנחות המקובלות ומפורסמות בחברה מסוימת, ושונות בחברה אחרת. זאת טענה מסוכנת, ההופכת את השדה המוסרי ליחסי כאוטי וחסר כיוון. כאלטרנטיבה לתמונה הזאת אפשר להעמיד תמונה הבאה לידי ביטוי בפסוק שלנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

אלוהים - בתמונה הזאת - הוא האידיאה המכוונת של הטוב. המציאות היא כאוטית, יש בה רוע, יש בה יחסיות של הטוב. אלוהים הוא הנקודה היציבה של משפט, של יושר ושל טוב. הטוב הזה עדיין לא מתממש במציאות, אבל הוא יוצר וודאות אצל האדם שיש טוב ויש רע והגבולות ביניהם ברורים. לעיתים התמונה לא ברורה, לעיתים בני האדם חלוקים ביניהם מהו הטוב ומהו הרע, אבל אינו דומה מצב שכזה ללא אידיאה מכוונת, למצב שכזה עם אידיאה כזאת. הוודאות שיש טוב ויש רע, יוצרת אצל האדם בהירות ומונעת ממנו התבלבלות. אני ממשיך לחתור אל הטוב ולחפש אותו, גם אם לעיתים אינני יודע מה הוא.

 

 

על העדות [פרשת וילך]

על העדות [פרשת וילך]

 

כמה עדים מעמיד משה בפרשתנו, כדי שיעידו בבני ישראל:

 

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל...

וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת, וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם, בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי...

לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד...

הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ.

 

מה פשר העדות הזאת? מה ההבדל בין העדויות השונות?

האבן עזרא כותב  על הביטוי 'וְעָנְתָה הַשִּׁירָה':

 

'וענתה', כטעם 'לא תענה ברעך' (שמות כ' י"ג), כאילו השירה עונה לאשר יאמרו: למה מצאתנו כל זאת?

 

הפירוש יפה, מתאים לשירה, פחות לתורה, ובוודאי שלא לשמים והארץ המעידים.

ננהיר את מושג העדות הזה, בעזרת מופע אחר. רבי סעדיה גאון נחשב לראשון מבין הפילוסופים היהודים [אם לא ניקח בחשבון את פילון הקודם לו, אך אינו שותף למסורת החכמים]. כמה וכמה יסודות של המחשבה היהודית עוצבו על ידו, הבאים אחריו לעיתים הלכו בדרכו ולעיתים חלקו עליו אך לרוב התייחסו אליו. ביוצרו את מושג התשובה כותב רבי סעדיה גאון:

 

אם החליט האדם בדעתו בזמן תשובתו שלא יחזור עוד [לסורו], אין תשובתו מתבטלת [אם שב וחטא], אלא ימחלו העוונות שלפני תשובתו ויכתבו עליו מה שיעשה לאחריה, וכך אם אירע באופן זה כמה פעמים שעושה תשובה וחוזר - אין עליו אלא מה שאחר תשובתו, כיוון שהיה בכל פעם שלם בדעתו שלא יחזור.                                                   ['אמונות ודעות', המאמר החמישי, ה']

 

המבט הקובע לדעתו של רס"ג, הוא הרואה את האדם לפני ולפנים בשעה שהוא מקבל על עצמו לחולל שינוי בחייו. אם לאחר מכן הוא נסוג ולא עומד באשר קיבל על עצמו, התשובה לא נפגמת. לעומתו כותב הרמב"ם:

 

ומה היא התשובה?

הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר..., ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם.                                                           [הלכות תשובה, פרק ב' הלכה ב']

 

הרמב"ם לא מקבל - כרס"ג - את הנסיגה של האדם מהבעת הרצון לשינוי. רק אם יודע תעלומות מעיד שלא ישוב לחטא - התשובה היא תשובה. תשובה העומדת לשינוי ולהפכפכות אינה תשובה. על דברי הרמב"ם האלה כותב ה'לחם משנה' [רבי אברהם די בוטון מסלוניקי]:

 

'ויעיד עליו יודע תעלומות...'  

ואם תאמר: איך הקדוש ברוך הוא יעיד עליו כך? וכי לא נשארה הבחירה בידו? ויש לומר דפירושו כך: שבשעה שהוא עושה תשובה צריך שיקבל עליו לעד להשם יתברך שלא ישוב לזה החטא לעולם...

 

ה'לחם משנה' מעמיד את דברי הרמב"ם כזהים לדברי הרס"ג. העדות היא על השעה בה מקבל עליו האדם לחולל שינוי בחייו, והיא איננה שוללת את בחירתו לשוב בו מקבלתו.

הרשו לי להציע לכם דרך אחרת.

כך קובעת התורה את מעמדו של העד בדיני נפשות [בדיני ממונות ישנם הבדלים]:

 

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת, לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ, וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.                                                                                     [דברים י"ז ו' ז']

 

לעד ישנם שלושה תפקידים:

א.    מקור מידע. העד מעביר מידע לבית הדין, מידע שהדיינים לבדם - ללא העדים - לא מסוגלים להשיג. הוא ראה את המעשה, והם לא ראו. רק הסיפור שלו מעמיד את המעשה בתודעת הדיינים.

ב.     מעורבות. העד היה נוכח בשעת ביצוע הפשע, בהתרחשות בה הרוע לידי ביטוי. יש לו אחריות כלפי הרוע, יותר מאשר למי שלא היה נוכח בשעת ההתרחשות. לכן 'יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו'. האם אינם צופים ניטרליים, עליהם לנקוט עמדה ולפעול למיגור הרוע.

ג.       צופה. העד עוד לפני שהוא מעורב, עוד בטרם יהווה מקור מידע לאחרים, הוא נוכח וצופה בפשע. הנוכחות היא בעלת ערך כשהיא לעצמה, כפי שיונהר לקמן.

 

יודע תעלומות הוא המהווה נקודה יציבה שתלווה את האדם בעתיד המתהפך והמשתנה חדשות לבקרים. הוא לא אדיש לשינוי - כפי שעולה מדברי הרס"ג, אך גם לא מונע אותו. הוא יהיה שם גם אם נלך בקו ישר, וגם אם נסטה מהדרך שהתווינו לעצמנו. הוא הנוכח היציב, ובכך הוא העד.

השירה התורה השמים והארץ, אינם מקור מידע לאיזה שהוא דיין, והם אינם מעורבים בהתרחשויות. יש להם תפקיד אחד - להיות נוכחים. חיי האדם הם דינאמיים, משתנים מרגע לרגע. זה סוד קיסמם, אך זאת גם מחלתם. רגע אחד אני חושב כך, ומשנהו - אחרת. היום החלטתי לחיות באופן כזה, מחר ההחלטה נמוגה ונעלמת. מצד אחד, מי שאין בו יכולת להשתנות להתגמש לפרק פרדיגמות ולבנות חלופות, איננו יכול לנווט את ספינת חייו בים הסוער רצוף אי הוודאות ששמו 'חיים'. מצד שני, כל אחד מאיתנו זקוק למצפן, למגדלור, לנקודה יציבה שביחס אליה הוא יכול לנוע ולחפש. השירה התורה השמים והארץ, הם נקודות עדות שכאלה. אני הולך ברחוב בו הלכתי מאז הייתי ילד קטן. הרחוב נותר אותו הרחוב, אני השתניתי. הוא מהווה רקע שלאורו אוכל לבחון את עצמי ואת השינויים שחלו בי, לאשר אותם או להירתע מהם ולנסות לשוב למחוזות אחרים.

המעניין הוא שבמקורות היהדות מראשיתם אין די בעד אחד. 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים...' עד אחד, מגדלור אחד יכול לשעבד את רוח האדם. צריך שיהיו לפחות שניים או שלושה סיפורים שלאורם אבחן את עצמי. השונות צריכה להיות בגבולות - אם כל עד יעיד על דבר אחר לא תהיה כאן עדות, אך המכנה המשותף אסור שיבטל את הייחוד. אל מול כמה עדים שונים אך יציבים, נבחן את חיינו כאן ועכשיו, נבדוק האם להמשיך בדרך או לחשב מסלול מחדש.

 

 

 

 

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

 

בפרשת ניצבים, לאחר פרשת התשובה, מופיעים הפסוקים האלה:

 

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא.

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה?

וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

נחלקו הפרשנים, האם הפרשה מוסבת על קודמתה - פרשת התשובה, או שהיא היגד כללי. האם ה'מצווה הזאת' היא מצווה אחת - מצוות התשובה. או שמא היא כל מצווה. אבחר באפשרות השניה, כיוון שהיא מעניינת אותי יותר. אם כך, מה אומרת הפרשה על המצוות? היא אומרת כי הן קרובות ופשוטות, היא שוללת אפשרות שהן רחוקות מורכבות מסובכות וקשות לביצוע. ישנן פרקטיקות קשות. בכדי להיות נזיר בדתות מסוימות, צריך לבצע דברים קשים. קשים - מכיוון שהם עומדים בסתירה לטבע האדם, כגון צום או פרישה מזוגיות. קשים - מכיוון שהם מסובכים, תנועות מורכבות, פרקטיקות קשות של התבוננות וריכוז. הטענה בפרשה הזאת היא - התורה איננה מערכת מהסוג הזה. היא מערכת פשוטה, קרובה לחיי היום יום, מתאימה להם ומצטרפת אליהם.

מי שמתבונן בתולדות התורה והמצוות, רואה כי ישנה מחלוקת מתמשכת. יש המטים את המצוות אל הקצה, אל הקשה לביצוע, כשההתגברות עליו היא הנותנת פשר ומשמעות לעבודת אלוהים שלהם. ויש המעמידים את המערכת בסמוך לחיים, בהצטרפות אליהם מבלי להפריע לשטף הטבעי שלהם. עבורם הנגיעה בחיים היא תכלית המצווה. דוגמה למחלוקת הזאת אפשר לראות ביחס לתענית:

 

 

 

תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית?

אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב - אין אנו מספיקין.

דבר אחר: אין שוטה נפגע.

דבר אחר: אין בשר המת מרגיש באיזמל.                         [בבלי. שבת. י"ג ע"ב]  

 

חנניה בן חזקיה וסיעתו מחבבין את הצרות, ומתוך כך מרבים ימי תענית. רבן גמליאל אמנם אומר שגם הוא מחובבי הצרות, אבל לשמע הסבריו השונים ברור לנו שהוא ממש לא מחבב את הצרות. אנחנו גם מכירים אותו כמי שאוהב להתרחץ, עד כדי כך ש'רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו'. כששאלו אותו תלמידיו על כך, הוא אמר שהוא שונה מכל אדם, מכיוון שהוא אסטניס. [משנה ברכות פרק ב' משנה ו']. הוא ממשיך את דרך סבו הלל, שהגדיר את הרחצה במרחץ כמצווה, בעוד שבר הפלוגתא שלו - שמאי - ראה בה רק אמצעי לשימור הגוף המהווה אמצעי לקיום המצוות. [אבות דרבי נתן ב' פרק ל']. יש כאן שתי תמונות עולם שונות, בעלות מוקדי מתח ושיא שונים.

בואו ונחזור לפרשתנו. התורה איננה בשמים, לא מעבר לים, היא קרובה אלינו לעשותה. הטיעון הזה מזכיר לי ספר מעניין שכתב פילוסוף צרפתי - מישל דה סרטו, 'המצאת היום יום'. דה סרטו מפנה את תשומת ליבנו, לפרקטיקות פשוטות המרכיבות את חיי היום יום שלנו. הצעדה ברחוב, ההתבוננות בחלונות הראווה, קריאת העיתון. בדרך כלל אנחנו לא שמים לב אליהן, הן הרקע של הדברים החשובים שאנחנו עושים. דה סרטו טוען שדווקא בהן באה לידי ביטוי זהותנו, ואף יכולתנו כפרטים למחות כנגד הסדר הקיים ולבטא את עולמנו הייחודי. הנה כמה משפטים שהוא כותב על ההליכה:

 

משחקי הצעדים מעצבים את המרחבים. הם שוזרים את המקומות... השוואת ההליכה למעשה הדיבור מאפשרת להרחיק לכת... פעולת ההליכה היא עבור המערכת האורבנית מה שמעשה הדיבור הוא עבור הלשון או ההיגדים שנאמרו... זהו תהליך של ניכוס המערכת הטופוגרפית על ידי הולך הרגל [כשם שהדובר מנכס לעצמו את הלשון ונוטל עליה אחריות], זהו מימוש מרחבי של המקום [כשם שמעשה הדיבור הוא מימוש קולי של הלשון], לבסוף זו פעולה המחייבת קשרים בין עמדות נבדלות, משמע 'חוזים' מעשיים בצורה של תנועות [כשם שהאמירה המילולית היא 'נאום' ש'מעמיד את האחר אל מול' הדובר ומפעיל חוזים בין דוברים].

 

כאשר אני מדבר, אני מממש בחיי הפרטיים את השפה. אני רוכש אותה שוב ושוב, בכל שיחה בכל קריאה בכל משפט שמצטרף לפעולת הדיבור. אני מדבר עם אנשים, וכך אני יוצר זיקות וחיבורים המהווים את סיפור חיי. תהליך דומה מתרחש כשאני הולך. אני חי במרחב מסוים, במקרה שלי - בארץ ישראל. מעשה ההליכה יוצר את המרחב שלי, יוצר זיקות וחיבורים למקומות מסוימים. אני בוחר אם ללכת לחנות המכולת, לספריה או לאצטדיון. בכך אני יוצר את המרחב המסוים שלי.

יש אנשים המכורים לנסיעה למרחבים רחוקים, לטיסה בשמים אל מעבר לים. גם הנסיעה לחוץ לארץ יוצרת מרחב. אבל חשוב שהיא לא תחליף את המרחב הפרוזאי של חיי היום יום, זה הנוצר בצעדה של בוקר או בהליכה לעבודה. המצווה בפרשתנו מדומה לפרקטיקה של ההליכה הפרוזאית במרחב הקרוב. היא צמודה לחיי היום, לריטואלים הפשוטים של קימה, אכילה, בית, משפחה. בחזרה על הריטואלים האלה אנחנו ממציאים את חיי היום יום, פשוטים, קלים לביצוע, עם 'טאץ' ' של זהות קולקטיבית ואינדבדואלית. יש המחפשים לשבור את השגרה, להרחיק, להגיע אל הזר והאחר לחיי היום יום, ויש המחפשים לצור את עומק השגרה הקרובה.     

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

 

פרשת כי תבוא, פותחת בשתי פרשות מיוחדות. פרשת הבאת הביכורים ופרשת ביעור המעשר מלוות בדיבור המתאר את הפעולה. כך נאמר בפרשת הביכורים:

 

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

ובפרשת ביעור המעשר:

 

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת, וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי, לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי.

לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי, עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

 

מדוע דווקא בשתי המצוות האלה, יש לומר ולתאר את הפעולות הנעשות? ביחס למצוות הביכורים השאלה פחות קשה, מפני שהדיבור מוסיף את הממד ההיסטורי, את המשמעות שאיננה קיימת בפעולה כשהיא לעצמה. אבל ביחס לביעור המעשר התמיהה גדולה. יש כאן תיאור צמוד של הפעולה, והשאלה כפולה: מדוע יש צורך בליווי של דיבור? מדוע מצווה זו שונה מכל המצוות האחרות שאינן דורשות ליווי שכזה?

בעל ספר החינוך כותב:

 

וגם [בנוסף לפעולה] שנעיד על עצמנו בפינו בבית הקדוש שלא שיקרנו בהם, ולא עיכבנו דבר מהם, וכל כך כדי שניזהר מאוד בעניין.

 

הדיבור הוא עדות, רפלקסיה של האדם על מעשיו. יש בכוחו להגביר את המודעות ואת הזהירות 'בעניין'. האברבנאל מעמיד את הפרשה - בעקבות החכמים - ומורה כי יש הטיה אל עבר אי נתינה לעניים, ותוספת הדיבור היא 'הטיה מתקנת' ביחס אליה:

 

והיה התועלת עצום בווידוי הזה, שבעבורו ישתדל כל אדם לקיים אותה המצווה, כדי שיוכל להתוודות עליה בדברי אמת... ולא ירע עינו בתתו אותו בשערים, כיוון שעתה בעת הווידוי בירושלים ובית ה' יתברך תתפרסם נדבתו וענתה בו צדקתו ויהללוהו בשערים, כאילו הקריבוהו לפני ה'.

 

שני ההסברים האלה, אינם מדברים אל ליבי. על פיהם הדיבור הנלווה לפעולה תכליתו להניע את האדם לפעולה, במחוזות שבהם יש מניעה או רתיעה ממנה. זה לא מוסיף כבוד לאדם ולרצונו, על כן אני מעדיף לחפש פשר אחר. חכמים הגדירו את הדיבור הנלווה למצוות המעשר כ'ווידוי'. המושג 'ווידוי' פותח פתח לאפיק אחר של הבנה. הרב סולובייצ'יק בספרו 'על התשובה', חוקר את תפקיד הווידוי במצוות התשובה. הוא מוצא שני פשרים לחובת הווידוי:

 

האחד: 'כל אמוציה, כל תחושה, רעיון והרהור, מתבהרים לאדם ונתפסים על ידו לאחר שהצליח לבטאם במשפטים בעלי מבנה הגיוני ודקדוקי. כל כמה שאדם מתהלך ברעיונות סתומים, ויהיו שגיאים ושגיבים כאשר יהיו, כל זמן שלא הוציאם מן הנסתר אל הנגלה - הם אחרים, שונים ונעלמים.'

 

השני: 'יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב.'

 

דבריו של הרב סולובייצ'יק קרובים לליבי, אבל - לא בהקשר שלנו.  כאן, במיוחד ביחס למעשר, לא מדובר בווידוי כואב על חטא ופשע. מדובר בדיבור פרוזאי המתאר את הפעולה שנעשתה ואת הפעולות השליליות שלא נעשו. מדוע הוא נדרש? ואם הוא נדרש - מדוע דווקא כאן?

הפילוסופים הצרפתיים דלז וגואטרי, כתבו ספר מבריק בשם 'קפקא - לקראת ספרות מינורית.' הם מציעים קריאה מהפכנית בקפקא, עבורי הם שינו את כל התובנות שהיו לי על הסופר המיוחד הזה. רבים ראו בקפקא תיאולוג של העת הפוסט מודרנית. איש העוסק בניכור, בבדידות, בחיפוש אחר האל שנעלם [ב'טירה' וב'משפט' - במיוחד בסיומו - העמידה מול שער החוק]. דלז וגואטרי מורים כי קפקא תיעד מציאות בה אין פנאי לעסוק בתהומות ובפסגות הרוח. האיש הסתמי שהוא נקודה בתוך ההמון, שרוי בחיפוש מוצא ומפלט לזרמי תודעתו הנחסמים על ידי מנגנוני הכוח האדירים והעצומים. קפקא מפליא לתאר מבוכים גיאוגרפיים [כמו מסדרונות המלון הענק 'אמריקה' ומבוכי החדרים של רשויות החוק ב'משפט' או סבכי הבירוקרטיה ב'טירה']. האדם מחפש מוצא, לעיתים מוצא מפלט לכאבו בהפכו לחיה, שפתו הופכת לנהמות חייתיות חסרות פשר ומובן. זאת המציאות הנוראה שחוזה קפקא, נוראה לאין ערוך מתיאורי השבר והבדידות שתולים בו אנשים מפונקים שמחפשים משמעות והולכים לאיבוד. בהשראת המעבר הזה מעולם של משמעות לעולם זרימה חסימה מוצא ומפלט, אציע בפניכם פרשנות לדיבור המלווה את מצוות הביכורים ואת מצוות המעשר.

אני צריך לתאר את המעשה שאני עושה, במקרה שללא התיאור המילולי יהיה לו פשר אחר. הביכורים והמעשר הם מצוות של נתינה. עלי לתת את ראשית הפירות, ועלי לתת חלק מהיבול שלי. הנתינה בתורה מתקשרת תמיד לראיית האחר, העני והמסכן. אני מאבחן את הצורך שלו, ומכיוון שלי יש - עלי לתת לו משלי. אבל לנתינה יש משמעות קודמת, משמעות שאיננה מוסרית אלא אונטולוגית. תנועת האיסוף היא תנועה של עצירה ושל שימת גבולות. זה 'שלי' ולכן אני שומר עליו ולא אתן אותו לאחר. אני נועל אותו במחסן, מעמיד שומר, בולם את האחר מלקחת אותו. תנועת הנתינה היא תנועה הפוכה של שחרור, של פינוי מקום, של זרימה. הנתינה דרושה כחלק מהמנגנון של חיים בריאים. ללא נתינה אדמה לאדם האוכל ואין לו יציאות, הוא מתנפח ומרעיל את עצמו. גם אם לא היו עניים בעולם ראוי לאדם שיהיה נותן ולא עוצר. הקמצנות היא מידה רעה לא מפני שיש בה אכזריות על האחר אלא מפני שהיא משחיתה את העצמי. פעולת נתינת הביכורים ונתינת המעשר דרושה כדי להיות אדם חי מיטהר שאיננו מרעיל את עצמו באיסוף ועצירה. בא הדיבור ומורה כי מעבר לכך יש משמעות אחרת למצוות. הדיבור הנלווה לביכורים מעמיד משמעות של הכרת הטוב לריבונו של עולם הבאה לידי ביטוי בשיתוף הלוויים חסרי הרכוש והגרים. הדיבור הנלווה למעשר מעמיד משמעות של נתינת לחלשים מבחינה כלכלית - הגר היתום והאלמנה.

המשמעות המוסרית היא הקומה השניה. הקומה הראשונה היא יצירת עצמנו כאנשים נותנים, כאנשים פתוחים שידם לא קפוצה. אנשים שכאלה הם אנשים הפתוחים לאחר, שמחים בו ועמו, נהנים לשוחח אתו וגם לתת לו. כאן מתווספת המשמעות המוסרית. הדיבור מתלווה לפעולה, כי הוא בונה אותה - ודווקא אותה - מחדש, מעניק לה משמעות מוסרית.