על השבירה [פרשת מצורע]

על השבירה ועל הניתוץ [פרשת מצורע]

כך מורה התורה בפרשתנו:

 

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם... וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע... וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת... וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת...

 

הביטוי וְנָתַתִּי נותן לסיפור מימד חגיגי, מזכיר תמונות אחרות:

וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.                                         [בראשית מ"ח ד']

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'.                                      [שמות ו' ח']

(ו) וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד, וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.                                                                     [ויקרא כ"ו ו']

זה הרקע לדברי החכמים, רש"י אסף והביא אותם:

'ונתתי נגע צרעת' - בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן.

 

ברצוני ללכת בכיוון אחר, כדי לפתור את האבסורד: שמחה בניתוץ הבית.

ההגעה לארץ צופנת סכנות קשות, סכנות הקשורות גם לבתים:

וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ, עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ, כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

                                                                                                         [דברים ו' י' - י"ב]

 הבית אשר לא בנית מהווה פיתוי גדול, כל כך קל וכל כך נוח. מי הוא זה אשר ימצא בית מוכן לכניסה, יוותר עליו ויבנה בעצמו את ביתו? אי אפשר לצפות זאת מאדם, כולם יכנסו לבית אשר לא בנו. אך יש בו בבית הזה טעם לפגם, מצד אחד אתה לא עמלת על בניינו ומצד שני - מישהו אחר עמל עליו ולא זכה ליהנות ממנו. והנה מופיע הנגע, ובסופו של התהליך - עליך לנתץ את הבית. כאן אני יכול לאתר את מרחב השמחה, את הוְנָתַתִּי העליז. ניתוץ הבית הוא המאפשר לי לבנות בעצמי את ביתי שלי, לא ליהנות מפרי אנשים שהוא היה שלהם והם נאלצו לוותר עליו. התמונה הזאת מזכירה לי את דברי ניטשה ב'כה אמר זרטוסטרא':

...וזה הסוד אשר החיות עצמה לחשה באוזני: 'ראה' - כה אמרה - 'אנכי הדבר הנאלץ לגבור על עצמו תמיד.' ... כל היכן שאתה מוצא אבדן ושלכת, ראה נא, שם החיים מקריבים עצמם - למען העוצמה! שאני נאלץ להיות קרב והתהוות ומטרה וסתירתן של המטרות: אהה, כל המגלה את רצוני זה, הרי מגלה מה עקומות הן הדרכים שבהן הוא נאלץ ללכת... אתם קובעי הערכים, בעזרת ערכיכם אתם מפעילים כוח; וזה סוד אהבתכם הכמוסה וזה הנצנוץ הרטט והשפעה שבנפשכם.

אולם מתוך ערכיכם צומחים שלטון חזק יותר והתגברות חדשה: עליה מתנפצות ביצה וקליפת ביצה.

ומי שכורח לו להיות יוצר במלכות הטוב והרוע, אכן כורח הוא לו להיות תחילה מנפץ ומשמיד ערכים.

וכך הרוע העילאי שייך לטוב הלב העילאי, שהוא הוא טוב הלב היוצר.

נדבר על כך, חכמי החכמים, גם אם גרוע הדבר. גרועה מזה השתיקה; כל האמיתות המושתקות נעשות ארסיות.

ויישבר נא באמיתותנו כל מה שעשוי להישבר: נותרו עוד בתים רבים להקימם. כה אמר זרטוסטרא.          [עמ' 111-112 בתרגום העברי של אלדד]

 

אני - בניגוד לניטשה - לא בוחר לנפץ, אבל כשיש הזדמנות המובילה לכך, צריך לנצל אותה. התורה - בניגוד לניטשה - עושה זאת יותר בעדינות, בשלבים. בשלב הראשון רק חילוץ של האבנים הנגועות, בשלב השני - סתירה. המתינות הזאת מזכירה את היחס לעבודה זרה, בתורה ובספרות החכמים.

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם, כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם.                                                          [שמות כ"ג כ"ד]

כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן.     [ל"ד י"ג]

כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ.                                                             [דברים ז' ה'] 

לעומת ההרס, השבירה, הכריתה, הגידוע והשריפה, הוראת המשנה שונה בתכלית:

כיצד מבטלה [את העבודה הזרה]?

קטע ראש אזנה, ראש חוטמה, ראש אצבעה, פחסה אף על פי שלא חיסרה -  בטלה.                                                            [עבודה זרה, פרק ד' משנה ה']

 

אפשר להרוס במתינות את הישן, בכדי לבנות את החדש. תנועת הנפש המשחררת והמשתחררת נותרת, האמוציות הרדיקליות מושמות בסוגריים. מובן שיש שיחלקו אף על ההרס העדין, זאת מחלוקת עמוקה שהיא לשם שמים.

 

על היולדת [פרשת תזריע]

 

האישה היולדת נקראת להקריב לאחר לידתה קרבן חטאת:

 

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן.

 

כאן הטילה התורה לפתחנו שאלה, הטורדת דעתם של קוראיה ולומדיה מאז ועד עתה:

 

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?                                                                                        [נידה ל"א ע"ב]

 

השאלה שאלה חריפה, מה חטא חטאה היולדת? היעלה על הדעת שמעשה הלידה שהוא החסד והטוב בהתגלמותו יגרור אחריו קרבן חטאת?!  תשובתו של רבי שמעון בר יוחאי איננה טובה בעיני:

 

אמר להן: בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.

 

התשובה הזאת מרחיקה את המתבקש מפשוטו של מקרא - הלידה ולא מעשה שבא בעקבותיה היא המובילה לקרבן החטאת. מעשה הלידה בהקשר התנ"כי, הוא מימוש הצו הראשון פְּרוּ וּרְבוּ . העקרות נתפשת כרעה נוראה, בעיקר בעיני האישה. רחל זועקת אל יעקב הָבָה לִּי בָנִים, חנה שותקת שתיקה זועמת ומלאה בוז לשמע דברי אלקנה: הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים. רחל המשוררת כותבת בערגה - בֵּן לוּ הָיָה לִי! ערגתה בלולה בדברי רחל ולאה:

 

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.

עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.

עוֹד אֲחַכֶּה

לוֹ.

 

מושא ערגה ומימוש של צו, זוהי הלידה. מאיפה בא החטא?!

 

בואו ונעיין יחד בשיר יפה שכתבה סיוון הר שפי:

 

האור הלבן

 

אִם פַּעַם אַצְלִיחַ לִכְתֹּב אֶת הָאוֹר הַלָּבָן

שֶׁיַּמְשִׁיךְ אוֹרוֹ, שֶׁיַּמְשִׁיךְ לְהָאִיר דֶּרֶךְ כָּל הַדְּבָרִים -

עֲנָנִים אֲפֹרִים וּשְׁחוֹרִים וּשְׁקָרִים

אִם אוּכַל דֶּרֶךְ מַתֶּכֶת הַגּוּף הַמְזֻיֶּפֶת

לְעוֹרֵר תָּמִיד אֶת הַבְּכִי עַל זְהַב הָאוֹר הַטָּהוֹר

שֶׁהוּא גֶּרֶם הָאוֹר הָעוֹלֶה כְּמוֹ כֶּבֶשׁ

אֶל רֶחֶם הָאוֹר הַלָּבָן.

הָאוֹר הַלָּבָן אֵינוֹ זָז

הוּא סָמוּךְ כְּמוֹ פָּנֶיהָ שֶׁל אֵם רְכוּנָה לַתִּינוֹק שֶׁנּוֹלַד

הוּא סָמִיךְ כְּמוֹ רֵיחַ חֵיקָהּ

אֲבָל הַדְּבָרִים זָזִים, מַחְשָׁבָה וְרֶגֶשׁ

נָעִים כְּמוֹ עַרְפִּיחַ בֵּינוֹת לַגּוּפִים,

לִקּוּי מְאוֹרוֹת.

הַדְּבָרִים זָזִים, הָאוֹר הַלָּבָן מִתְגַּלֶּה

הָאִישׁוֹנִים מִתְרַחֲבִים וְעוֹקְבִים

הָרַגְלַיִם רוֹקְדוֹת בָּאֲוִיר

פְּעִיָּה שֶׁל צְחוֹק עָמֹק

וְשׁוּב צֵל.

 

היחס והזיקה בין האם לתינוק, מתוארים כשילוב של אור וצל. האור שהוא לבן וטהור מול הצל האפור. מהו האור ומהו הצל? אינני יודע עדיין מהו, אבל הוא מזכיר לי את כפל הקורבנות שמביאה האישה - עולה וחטאת.

יש גם קול אחר, אפשר לבטל אותו להסביר את הנסיבות המיוחדות בהן הושמע, אך אי אפשר להתעלם ממנו:

 

יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ, וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר.

... כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי, וַיַּסְתֵּר עָמָל מֵעֵינָי.

לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת, מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע?!

מַדּוּעַ קִדְּמוּנִי בִרְכָּיִם, וּמַה שָּׁדַיִם כִּי אִינָק?

לָמָּה יִתֵּן לְעָמֵל אוֹר, וְחַיִּים לְמָרֵי נָפֶשׁ?!                     [איוב ג']

 

על האור ששרה לו סיוון שיר תהילה, שואל איוב - למה?! שני קולות, שני יצרים. יצר החיים ויצר המוות. הלידה היא פרי יצר החיים, אך היא מעוררת גם את יצר המוות. הקרבנות נותנים ביטוי לשני הקולות. אמנם הגדרת קול אחד כעולה והשני כחטאת מורה מראש מיהו הקול הרצוי בשדה הזה, אך אין זה אומר שלא יהיה מי שילך כנגד הזרם. התבוננו נא במקור הבא:

 

מעשה ועמדו קינים בירושלים בדינרי זהב,

אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! אם אלין הלילה עד שיהו בדינרין; נכנס לבית דין ולימד: האשה שהיו עליה חמש לידות ודאות, חמש זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה;

ועמדו קינין בו ביום ברבעתים.                                      [בבא בתרא קס"ו ע"א]

על פי פשוטו של מקרא, אישה שילדה חמש לידות, חייבת חמישה קרבנות חטאת. רבן שמעון בן גמליאל תיקן שדי אם תקריב קרבן אחד. אפשר לראות תקנה זו כתקנה כלכלית, רבן שמעון בן גמליאל מתחשב בקושי של האישה להוציא סכום גדול כל כך. אבל אפשר לטעון כי הסיפור של רבן שמעון בן גמליאל עמוק יותר. הוא לא היה מקל מסיבות כלכליות, אילו בתשתית לא היתה בו התנגדות לקרבן. זו דרכו החותרת למזער את החוק, בגבולות האפשר. רבן שמעון בן גמליאל משמיע את הקול המתנגד לקרבן, הוא מכריע כי מותר לאישה להשמיע את הקול השולל את החיים, לא רואה בהם ערך. הוא לא מוכן ולא יכול להתנגד לחוק בכל המקרים, אך הוא יכול למזער את תכולתו. על פי הקריאה שהצעתי לכם, אין צורך לוותר על קרבן החטאת, אלא יש לראות בו ביטוי לגיטימי לקול המתנגד ללידה.

בגוף ראשון אומר: כגבר לא עמדתי בניסיון לחשוב על ערך החיים לאור מכאובי הלידה, וברוך המקום שלא התנסיתי בניסיונותיו של איוב. בניסיון חיי אני מכריע בעד יצר החיים, אוהב אותם ומחייב אותם. אך אינו דומה מי שבוחר בחיים לאחר ששמע גם את קול יצר המוות, למי שבוחר בהם על רקע השתקת הקול הזה. שני הקורבנות קוראים לנו להתבונן במציאות בעיניים פקוחות, להקשיב לשני הקולות ולבחור ולהכריע ביניהם.

                                                                                     

 

 

 

 

 

על הדין [פרשת שמיני]

על הדין [פרשת שמיני]

 

חטאם של בני אהרון עמום, לא ברור על מה ולמה יצאה האש אשר שרפה אותם. הדבר בא לידי ביטוי במחלוקת החכמים, רש"י מביא אותה בפירושו:

 

'ותצא אש' -

רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר: שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש.

 

רבי אליעזר מתייחס לביטוי וַיַּקְרִיבוּ... אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם, ומעמיד אותו על האיסור להורות הלכה בפני הרב. רבי ישמעאל סומך את פירושו על התולדה, האיסור להיכנס למקדש שיכור שבא בעקבות הפרשה. בצידה של השאלה מה היה החטא, עומדת שאלה אחרת נוקבת וכואבת: מי הוא ריבונו של עולם, שנוהג כך בשני אנשים שעל פי הנראה התכוונו לעשות את הטוב? בשיאה של חנוכת המשכן הם חדורי רצון לקרבת אלוהים, ו'חטאם' הוא באזור של עשייה ללא שאלה, או של התלהבות יתר אקסטטית. כמשה אחר חטא העגל אנחנו שואלים ודורשים: הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ.

התמונה מזכירה תמונה אחרת, וגם בה שאל השואל וכעס הכועס. דוד מעלה את ארון האלוהים מהגבעה, הארון נישא על גבי עגלה מובלת על ידי הבקר. לפתע נשמט הארון, עוזה מגלה תושייה ושולח ידו במהירות. הוא אוחז בארון ומונע את נפילתו, אף אלוהים חורה בו וממיתו. תגובתו של דוד מהירה ועזה, חרון מול חרון משתלח: וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּה. ושוב הלב שואל בכאב, הודיעני נא את דרכיך. מה זה ועל מה זה?

כאשר נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה - 'הודיעני...', הוא נתן לו את תעודת הזהות שלו. הזהות הזאת מורכבת, מדין ומרחמים:

 

 

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים, עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                         [שמות ל"ד ו' - ז']

 

התעודה נחלקת לתארים השייכים לשדה החסד, ולתארים השייכים לשדה הדין. אולי לכן הכפילות - ה' ה', שתי זהויות מצטרפות. בעולמם של חכמים נוצרה מסורת נועזת להפליא, המבנה את תעודת הזהות הזאת כמורה על זהות שכולה חסד. עד היום בעקבות המסורת הזאת, בסליחות חוזרים ישראל וקוראים: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה. לא רק שכל תארי הדין נשמטים, אלא ש וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה של הדין, הופך ל וְנַקֵּה של החסד. אך הפעם הרשו לי להחיות את תעודת הזהות המקורית, ודווקא את מרכיב הדין שבה. יש לכך ערך כשהוא לעצמו, וביותר - בעת הפוסט מודרנית הזאת.

שני צווים יש לאדם הפוסט מודרני: אל תשפוט, ו - אל תגדיר. אל תשפוט, כי 'מי שמך לשר ושופט?!' אתה חושב שהמעשה רע, אבל מישהו אחר חושב שהוא טוב. אנחנו אנושות רב תרבותית, ויש לכבד כל תת תרבות ושיפוטיה. אל תגדיר, כי כל הגדרה היא הבניה מלאכותית. אל תתן צעצועים מיוחדים לילדים ואחרים לילדות, כי אסור להגדיר הגדרות של זהות כמו גם של מגדר.

התלמוד, ממלכת ההגדרות, מביא - כדרכו - גם את הקול הביקורתי המערער על שיטתו: חכמים הורו כי אפרוח שנפל מהשובך, עד מרחק חמישים אמה מהשובך - שייך לבעל השובך, מכאן ואילך - למוצא.

 

הקשה רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה, ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל כך הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש.  [בבא בתרא כ"ג ע"ב. מתורגם]

 

רש"י מסביר כי הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש, מפני שהטריח עליהם. משה זילברג, שופט בית המשפט העליון בספרו הנהדר 'כך דרכו של תלמוד' מורה, הוציאו את רבי ירמיה מפני שהוא מערער על עצם שיטת ההגדרה שהיא השיטה המשפטית וההלכתית. כשמגדירים הגדרה, תמיד אפשר לערער על מקרי הגבול. אבל אם נקבל את הערעור, לא נוכל להגדיר, ועל כן לא נוכל להבחין בין טוב לרע, בין מותר לאסור. פרשתנו מורה: יש גבול, יש הגדרה ויש שיפוט. יש מותר ויש אסור, יש טוב ויש רע. אפשר לערער על הגבול אבל אסור לערער עליו. אסור לערער על גבול מסוים, כי אפשר לערער על כל גבול.

האדם הפוסט מודרני הקורא את הפרשה, לא יכול להתעלם מהביקורת הפוסט מודרנית. הוא לא יכול להתעלם ממנה, אבל הוא יכול להכריע בניגוד לה מתוך מודעות לה. אפשר לוותר לבני אהרון, כי מה כבר ההבדל בין אש שצווה עליה לאש שלא צווה עליה. אפשר לוותר להם, כי שתיית היין רק מעצימה את אהבת אלוהים ואת הרגש המובע. אבל אסור לוותר להם, כי אם גבול העולם המוסרי שוקע לתוהו ולבוהו.

בעולם שרוח הזמן שבו מערערת על הגדרות וגדרות וזהויות ושיפוטים, צריך להשמיע את קול הגדר והגבול. למה? ככה! כי אם אין גבול - הכל מותר.

 

 

על הדם [פרשת צו]

על הדם [פרשת צו]

 

בין כל פרטי הקרבנות המופיעים בפרשתנו, מופיע איסור חוצה גבולות הקרבן - איסור אכילה כולל:

 

וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה.

כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

 

האיסור חוזר על עצמו בתוספת טעם בספר דברים:

 

רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר.

                                                                                                            [י"ב כ"ג]

 

האיסור הוא מוזר, על מוזרותו רומז רש"י בפירושו:

 

'רק חזק לבלתי אכל הדם' - ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון בן עזאי אומר: לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם, שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות.

 

במציאות אותה אנחנו מכירים, אין צורך לאסור על אכילת הדם. מי רוצה לאכול [לשתות] דם?! זה דוחה. ועל כן יש שתי אפשרויות להעמיד את הצו: או שמדובר במציאות תרבותית אחרת, בה יש תשוקה אדירה לשתיית דם - ועל כן יש פשר באיסור. או שמדובר במציאות המוכרת לנו, והדם הוא דוגמה לאיסור על דבר שאין כמעט מוטיבציה לעבור עליו. עוד נשוב אל התשוקה לדם, בינתיים - בואו ונתבונן בטעמו של האיסור.  

הרמב"ם במורה נבוכים מורה, כי האיסור בה להבדיל את ישראל מעובדי עבודה זרה שהיו אוכלים את הדם כחלק מפולחן השדים. הרמב"ן טוען כי האיסור הוא מגבלה לאדם בעל הנפש, לבל יתנשא לשלוט עד גמירה בבעלי הנפש - בעלי החיים. הראי"ה כותב, כי כאן מסומנת האידיאה של הצמחונות שעוד לא הבשילה העת לממשה במלואה. לי נראה כי כולם בורחים מהטעם הפשוט המופיע בתורה - אך קשה להכלה: הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ.

הקביעה הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, היא נקיטת עמדה בשאלה המוכרת בתולדות הפילוסופיה והמדע כשאלה הפסיכופיסית. האם יש לאדם נפש? אם כן - 'היכן' היא? בקוטב האחד ניצבים הטוענים כי אין לאדם נפש, האדם הינו אך ורק גוף וחומר. בקוטב השני עומדים הטוענים כי יש לאדם נפש שהיא ישות נבדלת שאיננה חומרית. בדור האחרון הפליא ישעיהו ליבוביץ' לחקור את השאלה הזאת, אזמלו החד ניתח את הבעיה והנהיר אותה. הנה כמה מתובנותיו.

 

א.    בעיית הגוף והנפש היא אנטינומיה. התודעה האנושית נאלצת לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו: אין אפשרות שלא לחשוב שהאדם הוא חומר בלבד, אין אפשרות שלא לחשוב שיש באדם רוח האחראית על התפקודים התודעתיים.

ב.     המאפיין של החומר - כל תודעה אנושית קולטת אותו בחושיה. את מחשבותי ורצונותי אין איש מלבדי יכול לקלוט. מכאן שהמחשבה והרצון אינם חומר.

ג.       ההפרדה בין חומר ורוח היא המשגה של התודעה, במציאות מופיע האדם כישות אחת שאיננה ברת חלוקה. מכאן שהמחשבה והרצון אינם נפרדים מהגוף ומהחומר.

 

אם נקבל את תובנותיו, הרי שהתורה לא הגיעה אליהן. התורה טוענת שהדם הוא הנפש, כלומר שכל התפקודים התודעתיים הם תולדה של החומר - וחומר מסוים: הדם.

הרשו לי להציע מבט אחר על פשר הקביעה:  הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ. לשם כך בואו וניזכר בדברי התורה בספר בראשית. לאחר המבול, משתנה התפריט של האדם. מתפריט צמחוני לפני המבול [בראשית א' כ"ט], לתפריט הכולל בשר לאחריו [ט' ג']. להיתר אכילת בשר הצטרף תנאי מגביל:

 

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

 

יש כאן שיתוף שדות, בין שדה החיה אותה אפשר לאכול אך לא את דמה, לבין שדה האדם שאת דמו אסור לשפוך. איסור אכילת הדם, מהווה סימון למטרה האמיתית - שמירה על צלם אלוהים - האדם - מפני הרצח. שיתוף שדות שכזה מופיע גם במדרש הבא:

 

אמר לי [אדם אחד]: אין דם אדם אסור מן התורה.

אמרתי לו: בני מה ראית?

אמר לי: רבי, הכתוב אומר 'וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה' (ויקרא ז' כ"ו), הא אין כאן דם אדם.

אמרתי לו: והלא הדברים קל וחומר. מה אם בהמה וחיה ועוף שהן דרכן לאכילה אסור, אדם שאין דרכו לאכילה לא כל שכן שדמו אסור עלינו!

                                                                                             [אליהו רבה, ט"ז]

 

אם ניצמד לפסוקים, אין איסור לשתות דם אדם. אבל יש שכל ישר ולב ישר, המורים שאין דרך העולם לשתות דם אדם. זה ברור מאליו. לא צריך לומר את זה. המציאות מורה, שהברור מאליו - איננו ברור בכלל. איסור הרצח הוא האיסור המובן מאליו יותר מכל האיסורים שבתורה ושבעולם. ובכל זאת - נהרות של דם נשפכים בכל עת ובעת הזאת במיוחד. כך כותב הרמב"ם על שפיכות הדמים:

 

יש עונות חמורין משפיכות דמים - אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים. שאלו העוונות הן מעבירות שבין אדם לקדוש ברוך הוא, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילו אותו מן הדין.                                                          [הלכות רוצח ושמירת הנפש, ד' ט']

 

זהו פרדוקס קיומי! העוון הברור מאליו, הוא הנפרץ יותר מכל. התורה הבינה שאת הפרדוקס הזה אי אפשר להתיר באופן ישיר. 'לא תרצח' לא עושה את העבודה, והאדם ממשיך לרצוח אנשים. אולי באופן עקיף ורומז, על ידי איסור אכילת דם הבהמה, אפשר להבקיע את חומות הלב הבצורות ולהזכיר - הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ!

 

על הנס הנסתר

על הנס הנסתר

פורים נקשר בתודעה היהודית המתגלגלת מדור לדור, אל ההסתר.  אסתר מן התורה מנין? [דברים ל"א] 'ואנכי הסתר אסתיר'. מצד שני, נקשר פורים אל הנס. '...בפורים מוסיפין  בהודאה על הניסים.' [רמב"ם הלכות תפילה פרק ב' הלכה י"ג]. יש סתירה בין 'נס' לבין 'הסתר', זה פוצע את הטבע ומתגלה וזה מתחבא ולא ניכר. בכדי להחזיק את המקל בשני קצותיו, נוצר מושג 'הנס הנסתר'. מושג זה עצמו מכיל סתירה ופרדוקס, שהרי אם 'נס' הרי אין זה 'נסתר' ואם 'נסתר' אין זה נס. מטרתה של מסה זו להציע הנהרה למושג 'הנס הנסתר', ובעזרתו מבט כולל על המציאות.

 סדר הדיון

בכדי להגדיר את מושג 'הנס הנסתר', יש להגדיר תחילה את מושג 'הנס'. בכדי להגדיר את מושג 'הנס', יש להגדיר את היפוכו. היפוכו של מושג הנס בשפת מקורות היהדות הוא 'מנהגו של עולם'. על כן יהא סדר הדיון: 'מנהגו של עולם', 'נס', 'נס נסתר'.

מנהגו של עולם

 

המושג 'מנהגו של עולם' מופיע בברייתא המובאת במסכת עבודה זרה:

שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי: אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה?

אמרו להם: אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים? אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

דבר אחר: הרי שגזל סאה של חטים והלך וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

דבר אחר: הרי שבא על אשת חברו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.                         [נ"ד ע"ב]

עולם כמנהגו נוהג, מסמן את הסדר החוקי והסיבתי של המציאות. סדר זה אדיש לערכים, לעבודה זרה למוסר בין אדם לחברו בדיני נזיקין ולבגידה בתחום העריות. בניגוד לתמונה של 'השגחה' בה עקרונות החוק והמוסר גוברים חוק הטבע, 'עולם כמנהגו נוהג מסמן תמונה בה חוק הטבע גובר.

 

נס

מושג הנס, מסמן תמונה הפכית לתמונת 'עולם כמנהגו נוהג'. הנס הוא פציעה של חוקיות הטבע, על ידי אלוהים המנהיג את הבריאה. יאיר זקוביץ בספרון על תפיסת הנס במקרא, מבחין הבחנה חשובה. ככל שתפיסת חוק הטבע מתרופפת, מושג הנס מאבד את משמעותו. בעולם הפנטזיה כעולמה של עליסה בארץ הפלאות, מושג הנס מתמוסס: 'עליסה היתה רגילה הרבה בניסים ובנפלאות, וכל דבר שכיח נראה בעיניה משונה...' כשנעלם החתול באורח פלא - עליסה לא תמהה כלל כי החתול איננו. היא כבר התרגלה לראות פה דברים נפלאים.' מכאן נסיק אנחנו, בכדי להעמיד מושג נס מובהק, צריך להעמיד מושג טבע הדוק.

פרנץ רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה' מוסיף עוד הבחנה: תנאי הכרחי לקיומו של מושג ה'נס', הודעה מראש - בדרך כלל על ידי הנביא - כי הנס עומד להתרחש. ללא ההטרמה, הנס איננו נס, הוא רק פציעה של החוק. הנס הוא הפרה של חוק, כשכוונת מכוון מקדימה אותו.

על פי שתי ההבחנות האלה, בואו ונתבונן בשלושה מקרים: כשמשה מניף את המטה על הים ובוקע אותו, מתקיימים שני התנאים. בעולם בו ים לא נבקע, הוא נבקע. יש טבע, יש הטרמה, יש פציעת הטבע ועל כן יש נס. במקרה השני, שרה ואברהם זקנים, המלאך מבשר לה כי ייוולד לה ילד וכך קורה. יש טבע - ילדים לא נולדים להורים בגיל שכזה, יש הטרמה - המלאך מודיע מראש כי ייוולד ילד. הפציעה כאן רכה יותר, אינה דומה לידה מעבר לזמן לקריעת הים לשניים. המקרה השלישי, 'נס' פורים. נגזרה גזירה להרוג את היהודים, הבירוקרטיה מונעת אפשרות להפר את הגזירה. כתב אשר נחתם בטבעת המלך אין להשיב. אין הטרמה, יש תפילה להפרת הגזירה. והנה מופרת הגזירה. האם זה נס? אין כאן חוק טבע, למרות שמדובר בחוק נוקשה. אין כאן הטרמה, למרות שיש משאלה. נראה שמושג הנס איננו מתאים למקרה הזה. כאן מתעורר צורך למושג אחר, המושג האחר הוא הנס הנסתר.

 הנס הנסתר

מי שטבע את מושג הנס הנסתר, הוא הרמב"ן בפירושו לתורה. בואו ונתבונן בשימוש שהוא עושה במושג, ונלמד ממנו על פשרו. הדוגמה הראשונה מופיעה בסיפור קורות אברהם:

והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר, שנתן בלב אותו המלך להצילו ושלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסוהר שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינו.                                                                                 [בראשית י"א ב']

 

הנס הנסתר מונגד לנס המפורסם, המפורסם פוצע את חוקי הטבע, הנסתר מתחולל בעולם הפנימי. אפשר להסביר את החלטת המלך כשינוי רצון הנובע מהבחירה החופשית, אפשר להסביר אותו כנס - נס נסתר.

הדוגמה השניה היא מלחמת בני יעקב באנשי שכם. בניגוד לכתוב בפרשה, יעקב מספר ליוסף כי הוא נלחם בחרבו ובקשתו באנשי שכם. כדי ליישב את שני התיאורים כותב הרמב"ן:

ואם נאמין בספר "מלחמות בני יעקב" (הוא ספר הישר) בא להם פחד אביהם כי נאספו שכני שכם ועשו עמהם שלש מלחמות גדולות, ולולי אביהם שחגר גם הוא כלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה, כאשר יספר בספר ההוא. ורבותינו (בראשית רבה פ' י') הזכירו מזה בפסוק 'אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי' (להלן מ"ח כ"ב), אמרו נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם, חגר יעקב כלי מלחמה כנגדן, כמו שכתב רש"י שם. אבל הכתוב יקצר בזה, כי היה נס נסתר, כי אנשים גיבורים היו וכאלו זרועם הושיעה למו.  

 

על פי הרמב"ן, רק באופן הגלוי שמעון ולוי הכריעו את המלחמה. באופן הנסתר, רוחו של יעקב שיצא לקרב היא שהכריעה את הקרב. המושג החשוב בקטע הזה הוא 'כאילו'. 'כאילו' בני יעקב הכריעו את הקרב, למעשה - עבור מי שמבין את רובדי העומק של ההתרחשות - יעקב הוא שהכריע.

הדוגמה השלישית, היא לידת יוכבד - על פי המדרש - ברדת יעקב ובניו למצרים. על פי זה, יוכבד ילדה את משה בגיל מאה ושלושים. על ה'נס' הזה כותב הרמב"ן:

אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים... ולמה יזכירם הכתוב, כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם. ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג, שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית, וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם...                  [בראשית מ"ו ט"ו]

המציאות המתוארת בתורה, איננה מתאימה לכלל 'עולם כמנהגו נוהג'. ההשגחה היא פציעת החוק, על מה שמגדיר את הנס שבתורה הוא ההטרמה - כפי שכתב רוזנצווייג. 'נס' ללא הטרמה, הוא 'נס נסתר'.

מהו נס נסתר?

אם נתבונן באשר העלינו בסעיף הקודם, נגלה שיש שתי אפשרויות להגדרת הנס הנסתר. האחת - במציאות שאיננה 'עולם כמנהגו נוהג', אלא השגחה פוצעת חוק. בהקשר הזה, המגדיר את הנס הוא ההטרמה, והתרחשות פוצעת חוק ללא הטרמה היא נס נסתר. האפשרות השניה - במציאות של 'עולם כמנהגו נוהג', ההשגחה איננה פוצעת את החוק. בהקשר הזה, אם יש אירוע פוצע חוק טבע, הרי זה 'נס מפורסם'. אם יש אירוע המטה את העולם הפנימי, את לב הפועלים בהתרחשות, הרי זה נס נסתר.

הנס הנסתר במגילת אסתר

את הנס הנסתר שבמגילת אסתר, אפשר להעמיד רק באופן השני שהוצג בסעיף הקודם. המציאות המתוארת במגילת אסתר, אין בה 'השגחה גלויה' כזאת המתוארת בתורה. ה'נס' איננו פוצע את חוק הטבע, אלא את תבנית ההכרח של ההתנהגות האנושית. אפשר להסביר את כל ההתרחשות שבמגילה, על ידי מערך סיבתי וחוקי. הפרת החוק - ביטול האיגרת של המלך אחשוורוש, יכולים להיות תולדה של מערך סיבתי אחר. אסתר וזיקתה למלך, יכולה להוות סיבה לשינוי דעתו של אחשוורוש. 'אפשר' להסביר כך את ההתרחשות, אך אפשר גם אחרת. אפשר לומר שרווח והצלה עמדו ליהודים ממקום אחר, כשהמקום האחר הוא ריבונו של עולם. אפשר כך ואפשר כך, ועל האדם להכריע מהי הפרשנות אותה הוא בוחר. זה הלב הפועם של הנס הנסתר, הכרעה מרצון כיצד אני מפרש את המציאות.

הנס הנסתר בעולם הפוסט מודרני

מושג הנס הנסתר, מתאים במיוחד לתודעה הפוסט מודרנית. תודעה זו מוותרת על מושג האמת, כלומר על המשגה אחת המתאימה רק היא למציאות. במקום מושג האמת היא מעמידה את הנרטיב, את ההמשגה הנבחרת על ידי סובייקט מסוים כתיאור של המציאות. הנס הנסתר הוא נרטיב של נס, הנבחר אל מול אופציה אחרת אפשרית לתיאור המציאות. מדוע אני בוחר באופציה הזאת? כיוון שכך אני רוצה. אני יכול אחרת, אך רוצה כך. מדוע אני רוצה כך ולא אחרת? אפשר לתת תשובות שונות לשאלה הזאת. אפשר לטעון כי הסיבה לכך היא המסורת, כך למדתי בבית אבי ואמי. אפשר לטעון כי הסיבה היא מזג הנפש, הנפש הדתית הכמהה לאלוהים מעדיפה את האפשרות הזאת. כך או אחרת, דבר אחד צריך להיות ברור וחד כתער: לעולם הבחירה באפשרות האחת, מופיעה על רקע המודעות כי יש אפשרות - הגיונית וקיומית - לבחור באפשרות האחרת. הבוחר מטיל את זהותו על כפות המאזניים, הבחירה משקפת את הזהות הזאת ויוצרת אותה.

'הדור קיבלוה בימי אחשוורוש'

 

[שמות י"ט] 'ויתיצבו בתחתית ההר'.

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעה רבה לתורה.

אמר רבא: אף על פי כן, חזרו וקבלוה בימי אחשוורוש, שכתוב [אסתר ט'] 'קיימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר.     [שבת פ"ח ע"א מתורגם]

 

כל עוד היתה קבלת התורה תולדה של הכרח, היתה לה מודעה - שטר המבטל את תקפות הקניין, מכיוון שנעשה באונס. רק בימי אחשוורוש, מכיוון שיש חירות, יש משמעות לקבלת התורה. אסור לבלבל בין חירות לבין ספקנות. במרחב הפוסט מודרני, יש האומרים שמכיוון שהאמת הומרה בנרטיב, הוודאות הומרה בספקנות. אינני יכול להיות בטוח בעמדה, מכיוון שאין אמת. מכיוון שיש נרטיב, תמיד יש נרטיב אחר. מכיוון שיש נרטיבים שונים, אני שרוי בספק - האם אני צודק או האחר. עמדתי שלי שונה. מכיוון שיש נרטיבים שונים, אני צריך לבחור ולהכריע. ההכרעה היא וודאית, לא מפני שלא ייתכן אחרת אלא מפני שהיא משקפת את זהותי. הנס הנסתר מורה על הכרעה לפרש את המציאות כך שריבונו של עולם הוא המכונן אותה, והוא שהוביל את ההתרחשות. מי שמכריע כי נס נסתר התרחש בעולמו, מכריע כך במלוא הוודאות ששיקוף הזהות מעניק להכרעות חיים.