על הגועל [פרשת בחוקותי]

על הגועל [פרשת בחוקותי]

 

פרשתנו היא פרשת הקללה והברכה, מושג ה'גועל' מופיע בה כמה פעמים:

 

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם...

וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם...

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי...

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה, אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם...

וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם, וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם, וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם, וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם...

וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם.

 

בחלק הברכה מופיע המשכן כמבטיח שלא תגעל נפשו של ריבונו של עולם את העם. בחלק הקללה מופיע העם כמי שנגעל ממשפטיו של ריבונו של עולם. בתגובה - הוא נגעל מהעם, אך גם בתהומות העמוקים ביותר לא מגיע הגועל עד כדי הפרת הברית. העיסוק הזה במושג ה'גועל', מזמין להתבוננות בו.

ה'גועל' הוא סוג של תגובה נפשית, רתיעה ודחיה מרכיבות אותו. ה'גועל' איננו אובייקטיבי, הורים יכולים לנקות את תינוקם ללא 'גועל' שאוחז בם ביחס לאותו הלכלוך של ילד אחר. על בסיס התכונה הסובייקטיבית הזאת של ה'גועל', בונה הזוהר בפרשתנו דרשה מופלאה, כשהוא מבליט את המופע האחרון - יוצא הדופן - המורה כי גם בתהום לא נגעל ריבונו של עולם מעמו:

 

אמר רבי חייא: אני שמעתי דבר אחד שאמר רבי אלעזר: 'לא מאסתים ולא געלתים לכלתם', 'לא הכיתים ולא הרגתים לכלותם' צריך היה לכתוב [עם וו']? אלא 'לא מאסתים ולא געלתים' - מי ששונא את האחר, מאוס הוא עבורו, ומגעיל אותו. אבל כאן - 'לא מאסתים ולא געלתים'. מה הטעם? מכיוון שיש חביבות הנפש ביניהם ובגללה כולם חביבים עליו, זהו שכתוב 'לכלתם' לכלתם כתיב חסר וי"ו [מלשון 'כלה', אישה אהובה], בגללה לא מאסתים ולא געלתים, מכיוון שהיא אהובת נפשי - אהבתי שלי אליה.

משל לאיש שאוהב אישה, והאישה גרה בשוק הבורסקאים [שהריחות בו רעים]. אילו לא היתה היא שם, לא היה נכנס לשם לעולם. כיון שהיא שם, נדמה השוק בעיניו כשוק של בשמים שכל ריחות העולם הטובים נמצאים בו. כך כאן, 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם' שהוא שוק הבורסקאים', 'לא מאסתים ולא געלתים' ומדוע? 'לכלתם', בגלל כלתם שאני אוהב אותה, שהיא אהובת נפשי, הנמצאת שם, ודומה עלי ככל ריחות העולם הטובים, בגלל אותה הכלה שבהם.

אמר רבי יוסי: אילו לא באתי לכאן אלא לשמוע דבר זה - דייני.

                    [זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת בחוקותי דף קט"ו עמוד ב'. מתורגם]

 

בכל זאת, גם במערך יחסים קרוב, יש גבולות השומרים את מה שמעורר גועל מחוץ להם. הנה כך מסופר בתלמוד:

 

אמר לו הקיסר לרבן גמליאל: אלהיכם גנב הוא, שכתוב [בראשית ב'] 'ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן'.

אמרה לו בתו [של רבן גמליאל]: 'הנח לו, שאני אשיב לו.'

...אמרה לו: 'הביאו לי אומצת בשר'.

הביאו לה. ישבה לפניו, בחשה בה, הכינה, הכניסה לתנור והוציאה.

אמרה לו: 'אכול מזו!'

אמר לה: 'מאוסה לי'.

אמרה לו: 'ואדם הראשון גם, אם היה לוקח ממנו את הצלע כשהוא ער ובונה ממנה את האישה והוא רואה, היתה מאוסה עליו.

                                                                            [סנהדרין ל"ט ע"א מתורגם]

 

האהבה זקוקה גם להתרחשויות סמויות שאינן גלויות לעין, אחרת יכול להתעורר המיאוס. האחריות של בני הזוג היא לדעת את סוד האיזון בין הגלוי לכיסוי. במארג היחסים שבין אדם לריבונו של עולם, על פניו ישנה בעיה. אם - כדמות אלוהים של הפילוסופים - אלוהים יודע כל, אזי אין מרחב של 'שינה', של העלמה הדרוש לבניית ההצטרפות הנכונה. אך התבוננו נא בתמונה המקראית הבאה:

 

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם, וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם, וַיֹּאמֶר לוֹ: אַיֶּכָּה?!

וַיֹּאמֶר: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא, כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא.

וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?!                                                                            [בראשית ג' ז' - י"א]

 

התמונה הזאת אפשרית, רק אם יש מרחב של הסתר בין אדם לבין אלוהים. במרחב הזה יכולים להתרחש דברים, גם אם הם אינם עולים בקנה אחד עם ציפיותיו של ריבונו של עולם. אם הוא רוצה לדעת מה קרה שם, הוא צריך לשאול. זאת תמונה שונה מהתמונה הפילוסופית, והיא הכרחית בכדי ליצור הצטרפות בין אלוהים לאדם.

נחזור אל ה'גועל'. הוא יכול להוות אבן בוחן למערך היחסים שבין אדם לאדם. הנה כך מספר התלמוד:

 

פלימו היה רגיל לומר כל יום: 'חץ בעיני השטן.'

יום אחד - ערב יום הכיפורים היה - נדמה לו השטן כעני.

בא העני ודפק על השער.

הוציאו לו פת.

אמר העני: 'יום שכזה, כולם בפנים ואני בחוץ?'

הכניסו אותו ונתנו לו פת.

אמר העני: 'יום שכזה, כולם ליד השולחן ואני לבד?'

הביאו אותו, הושיבו אותו ליד השולחן.

ישב העני, ומילא את עצמו שחין וכיבים, ועשה דברים מאוסים.

אמר לו פלימו לעני: 'שב יפה!'

אמר העני: 'תנו לי כוס!'

נתנו לו כוס, השתעל והטיל את כיחו לכוס.

צעקו עליו, נפל העני ומת.

אמרו האנשים: 'פלימו הרג איש! פלימו הרג איש!'

ברח פלימו והתחבא בבית הכיסא.

בא העני אחריו, נפל לפניו ומת [שוב].

כשראה העני שפלימו מצטער, גילה לו שהוא השטן.

אמר לפלימו: 'למה אמרת כך?'

אמר לו פלימו: 'אלא איך אומר?'

אמר לו: יאמר אדוני, הרחמן יגער בו בשטן.'                           [קידושין פ"א]

 

המיאוס והגועל מוציאים את פלימו משיווי משקלו, מוציאים ממנו רוע ואגרסיביות.

נתבונן בתולדות מסע ההתבוננות שלנו: גילינו שהגועל הוא סובייקטיבי, שבמקום שיש אהבה אין גועל. יחד עם זאת מצאנו שיש אחריות להצפין את המעורר גועל, כך שמנגנון היחס לא יכיל את אשר צריך להיות סמוי מן העין. עוד מצאנו, הגועל הוא מקרה מבחן, האם הטוב והחסד שבנו יוותרו אף במחיצתו. ריבונו של עולם מבטיח לעמו שלא יתעורר בו גועל ביחס להתנהגותו, אך עלינו האחריות למזער ולהסתיר את המחוזות האלה שבנו.

 

 

 

על העניין [פרשת בהר]

על העניין [פרשת בהר]

כך פותחת פרשתנו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה, בְּהַר סִינַי לֵאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'.

 

צמד הפסוקים הזה, היווה כר ליצירת מטבע לשון מיוחד על ידי החכמים. כך שנו חכמים, ורש"י הביא דבריהם בפירושו:

מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! והלא כל המצות נאמרו מסיני?!

הביטוי מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! הפך למטבע לשון בתרבות היהודית, הוראתו - מה הקשר בין א' לב'? הנה דוגמא אחת מיני רבות. רבי יחזקאל פנט [1783- 1845] היה רב פולני שהתקרב לחסידות. תשובותיו ההלכתיות התפרסמו בספר הנקרא 'מראה יחזקאל'. שם הספר - המורה על חזון מיסטי - עומד במתח אם לא בסתירה לתוכנו ההלכתי הרציונאלי. והנה, באחת מתשובותיו הוא מתייחס לדברי חברו המתייעץ איתו איך לבחון רב מסוים, האם הוא מתאים להיות הרבי [החסידי] שלו. החבר מציע להציג בפניו שאלה הלכתית, ולראות כיצד יתמודד איתה הרב. וכך כונה לו הרב פנט: 

מה שכתב שרבינו יתרץ לו אותן הקושיות ואז ידע שאין חכם וקדוש כמוהו, על זה מילאתי פי שחוק. מריה דאברהם! פתח בכד וסיים בחבית! מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! וכי מי שיודע לפלפל ולתרץ קושיותיו קדוש יאמר לו?! מה זה לפני איש אלוקים קדוש כמוהו, כבר אמרו חכמים [סוכה כח א] 'דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא', וחד ממשמשי קמי דמר יתרץ לו כל ספיקותיו בלימוד הנגלה, שהוא בעיניהם רק כקליפת השום נגד השכל הנעלם אור צח ומצוחצח הנסתר בפנימיות התורה אשר לא יושג רק ליחידי סגולה העומדים על אדון כל הארץ...                                                       [סימן ק"ד]

מצחיק אותו לבחון אדם אם הוא מתאים להיות רבי, על ידי הצבת קושיה למדנית. מה הקשר? ['מה עניין שמיטה אצל הר סיני']. למדנות לחוד, וקדושה לחוד. 'פתח בכד וסיים בחבית' הוא ביטוי נוסף, המסמן חוסר עקביות [משנה שהתחילה לעסוק בכד ועברה 'בלי לאותת' לעיסוק בחבית]. שאלה הלכתית [המסומנת בתלמוד בביטוי 'הוויות דאביי ורבא'] יכול - לדעת הרב פנט - גם אחרון השמשים של הרב לתרץ, ואילו מעשה מרכבה [המסמן את ההשגות הקבליות] הוא המבחן האמיתי של רבי. נחזור לפרשת השבוע. חכמים שאלו מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! חכמים שאלו, והם גם הציעו תשובה:

מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. 

הרשו לי להציע לכם מבט אחר על ההצמדה של סיני לשמיטה. 'סיני' הוא שם קוד במקורות היהדות להתגלות. מלך כוזר [בספרו של רבי יהודה הלוי] שואל את החבר היהודי לאמונתו. החבר עונה לו שהוא מאמין באלוהים שהתגלה לעם ישראל. על כך מגיב מלך כוזר:

לא חינם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים, מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם ניתקה מכבר ודעתם נתמעטה, כי דלותם לא הניחה להם מידה טובה. וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו, הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חוקך וכדומה מן התארים האלוהיים, בהם יאמין כל בעל דת, ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להידמות לבורא בחכמתו ובצדקו?   [מאמר א', י"ב]

מלך כוזר מייצג חשיבה פילוסופית - מדעית, בה יש ערך רק לכללי. המאמין יכול להיעזר במושג ה'השגחה' שהוא מושג כללי, המתייחס ליחס שבין הבורא ובין העולם. אבל הוא יכול להיעזר במושג ה'התגלות' כיוון שזאת התרחשות פרטית, המתרחשת ביחס למישהו בעל שפה זו ולא אחרת. ואכן, כאשר החבר מתעקש להחזיק בעמדתו למרות הביקורת, מטיח בו מלך כוזר:

לפי זה, אין תורתכם מחייבת כי אם אתכם בלבד!

במחשב הפילוסופי הכללי, זהו חיסרון גדול. רק לכולל יש ערך, הפרטי הוא מקרי וחסר חשיבות. גם חכמים חושבים במחשב שכזה, ולכן אינם מוצאים מקום למצווה אחת לעמוד תחת הכותרת 'סיני'. הפתרון שלהם הוא ההכללה, כל המצוות נאמרו מסיני - כדוגמת שמיטה. אבל בואו ונתבונן במושג ה'התגלות'. 'התגלות' היא 'פגישה', 'פגישה' רגע של חיבור בין תודעה לתודעה. חיבור בין תודעה לתודעה הוא חיבור בין שפה לשפה, בנושא מסוים ולא באחר. המשוררת רחל הפליאה לתאר את הרגע הזה:

פְּגִישָׁה, חֲצִי פְּגִישָׁה, מַבָּט אֶחָד מָהִיר,
קִטְעֵי נִיבִים סְתוּמִים – זֶה דַּי...
וְשׁוּב הֵצִיף הַכֹּל, וְשׁוּב הַכֹּל הִסְעִיר
מִשְׁבַּר הָאֹשֶׁר וְהַדְּוָי.

אַף סֶכֶר שִׁכְחָה – בָּנִיתִי לִי מָגֵן –
הִנֵּה הָיָה כְּלֹא הָיָה.
וְעַל בִּרְכַּי אֶכְרַע עַל שְׂפַת אֲגַם סוֹאֵן
לִשְׁתּוֹת מִמֶּנּוּ לִרְוָיָה! 

יכול אדם להאמין בקיומו של אלוהים, ויכול שלא להאמין. המאמין באלוהים יכול להאמין בהתגלות ויכול שלא להאמין. אבל אם ישנה התגלות - היא כזאת. היא פגישה - או אפילו חצי פגישה. יש בה קטעי ניבים סתומים, אך למרות הסתום הם מצליחים לחצות את אימת המרחק שבין קיום לקיום [על פי שירה של זלדה, 'ידידות']. וזהו. די ברגע מסוים שכזה להסעיר חיים שלמים.

מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! אין עניין. זה פשוט קטע הניב שבפגישה, שבהתגלות. זה הרגע כפי שהתרחש.

מה שחשוב מן הבחינה הקיומית, הוא הערך הנגזר מכאן. ערכו של הרגע, של השיחה המסוימת, של המבט. אל נקל בהם ראש, אל נחפש את הכולל. הפילוסוף הגדול פרנץ רוזנצווייג, ראה בכך את הכשל של המחשבה הפילוסופית. הוא טען שהעלמת העין מהפרטי, מובילה להעלמת עין מהפרט. העלמת העין מהפרט מובילה את הפילוסופיה להתעלם מהמוות. אך מי שחי את חייו כפרט, מפחד ממותו, ומי שמפחד ממותו דבק בחיים, והחיים הם אסופה של רגעים, ופרטים, ושיחות. ומי שאוהב את הרגע, את הפרטי, את הניב, הוא זוכר שזה קרה במקום מסוים, וזה עניין שמיטה אצל הר סיני.

על השלם [פרשת אמור]

על השלם [פרשת אמור]

פרשת אמור, מציבה רף גבוה לכוהנים, נורמות שאינן נדרשות מבני הקהילה שאינם כוהנים. לא להיטמא לנפש, לא לקרוח קרחה, לא לגלח את פאת הזקן, לא לשרוט שרטת. כל אלה - כך מעידה התורה - הופכים אותם לקדושים. ועוד - לא לקחת זונה וחללה וגרושה. יתר מהם הכהן הגדול. עליו נאסר - בעת אבל - לפרוע שערו ולפרום את בגדיו, להיטמא אפילו לקרוביו. הוא חייב לקחת אישה בתולה.

הנטייה הטבעית שלנו, היא לראות את הנורמה הגבוהה כמסמנת את השלם. מי שאיננו עומד בה, הוא חסר. מנקודת מבט זו, הפרשה משרטטת את גבולות הקדושה. הם כוללים את הריחוק מהמוות, ואת הראשוניות ה'בתולית' שלא חוללה. אפשר להוסיף לכך את כל המומים הפוסלים את הכוהנים, ונקבל גם את השלמות הגופנית כחלק משדה הקדושה.

אך ישנה נקודת מבט אחרת. קאנט עיצב מושג מתודי חשוב - האידיאה המכוונת. האידיאה המכוונת היא מושג קצה, מגדלור אליו חותרת הספינה התועה בים. זהו מושג שאי אפשר להגיע עד אליו, הוא רק מתווה את הכיוון. אם נציב כך את מושג הקדושה, הרי הכהנים ובראשם הכהן הגדול, מסמנים כיוון - אל החיים, אל הגוף, אל הראשוניות, אך האדם שאיננו כהן שהוא האדם המעניין מבחינה אנושית לא אמור להגיע אל הקדושה שלהם.

אפשר לראות את אופן הראייה הזה, כבא לידי ביטוי בדבריו של החכם מכל אדם: אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם [קהלת ז' ט"ז]. קהלת מציג נורמה על דרך השלילה - הצדיקות הרבה אינה ראויה. אני מרחיב את הנורמה שלו וטוען - הקדושה השלימה איננה ראויה. למה? ישנן שתי דרכים להבין זאת: האחת, הראוי הוא הבינוני. מי שמנסה להיות שלם - פוגם. השניה, הבינוניות היא השלימות. הקדושה והצדיקות המלאות אינן שלימות אלא פגומות. אני מוצא את עצמי כאדם החותר אל השלימות, ועל כן בוחר באפשרות השניה.

איך אפשר להצדיק עמדה שכזאת? מדוע קדושה שלימה איננה קדושה? מדוע צדיקות שלימה איננה צדיקות? אם תופשים את האדם ואת חייו כמערכת המורכבת מרכיבים רבים, העמדה הזאת ברורה ופשוטה. הגדרת השלימות צריכה להיות הגדרה מערכתית. מערכת שכל רכיביה מושלמים, פוגעת בעצמה. עם כל המיתרים מתוחים עד תום, המערכת לא תנוע. צריך איזון והרפיה של כל מרכיב, כדי שהמערכת כולה תהיה מושלמת.

מעניין לעקוב אחר גלגוליו של הביטוי אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה במקורותינו, יש בכך כדי להנהיר את העמדה שהצגתי.

בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול [שמואל א' ט"ו] 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו [קהלת ז'] 'אל תהי צדיק הרבה'. ובשעה שאמר לו שאול לדואג [שמואל א' כ"ב] 'סב אתה ופגע בכהנים', יצאה בת קול ואמרה לו [קהלת ז'] אל תרשע הרבה.

                                                                                                 [יומא כ"ב ע"ב]

אני שם בסוגריים את ההבדלים בין מוסר המלחמה בעת העתיקה, ובין מוסר המלחמה היום. היום ברור שפגיעה בקטנים אסורה, ברמה אחרת - פגיעה בחיות אסורה. בכך יש פער בין השיפוט המוסרי שלנו היום ובין השיפוט המוסרי של החכמים. אבל העמדה במקומה עומדת. במאבק נגד האויב, יש מצבים שבהם ניסיון לחמול על האויב הנובע מצדיקות, הוא פגיעה בערך הטוב אותו אנחנו מנסים לממש במציאות. נדרשת הסתכלות מערכתית, כדי לקבוע מהו הטוב. הכלל אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה מהווה אתגר מוסרי. איך ליישם אותו - על כך תהיינה מחלוקות, אך העיקרון עומד על מקומו.

בסוף המאה ה12 ותחילת המאה ה13, חובר באשכנז ספר חסידים. כנראה שהאיש שחיבר אותו היה רבי יהודה החסיד. הספר פנה אל קהילת החסידים, דהיינו - אנשים שרצו ללכת עד הקצה וחתרו אל השלמות. והנה כך כותב רבי יהודה החסיד:

 

'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). הרי שהיתה אשה טובעת בנהר ובידך להציל אל תאמר אני מניחה לטבוע כי איך אלך ואראה את ערותה למה תשומם ויחשב לך עון ותענש. צא ולמד משאול שחמל על אגג ועשה קל וחומר של טעות ועל דבר זה נטרד.                                               [סימן קכ"ו]

אשה אחת היתה חשודה שהיתה שטריאה [שדה] והיתה מזקת ונדמתה ליהודי כחתול והכה אותה היהודי ולמחר בקשה מאתו שיתן לה מפתו וממלח שלו ורצה לתת לה. אמר לו זקן אחד: 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). במקום שחב לאחרים אין אדם יכול להראות חסידות שאם תחיה תזיק לבני אדם, וכיון שהקדוש ברוך הוא המציאה לך, זה דוגמת עמלק לשאול והענישו על מה שהחייהו.                                               [סימן תס"ה]

אחד לא היה רוצה לשרוף הזבובים. אמר לו חבירו: 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). מוטב לשרוף הזבובים כדי שלא יפלו במאכל ובמשתה ויבלעם ויחטא. לכך נאמר אל תהי צדיק הרבה.                       [סימן תתל"א]

 

אני מניח שחלק מהקוראים מרגישים ריחוק וניכור ביחס לעמדות ולאמונות העומדות ביסוד הקטעים, כגון האמונה בשדים והעמדת אישה כשדה, או המוזרות של איש הזבובים. אך אנא, שימו כל זאת בסוגריים והתבוננו בעמדה אותה בונה רבי יהודה החסיד על אדני דברי קהלת. הניסיון ללכת עד הסוף עם העיקרון האחד, פוגע באחר. השלימות חייבת להיות שלימות מערכתית, ולשם כך כל עיקרון אסור לו להיות ממומש עד הסוף. הנה פוסק בן זמננו, הנעזר גם הוא בעיקרון הזה. הרב ולדנברג, בעל ציץ אליעזר, מתייחס לאלה הנעזרים במראה כדי להקפיד על המקום המדויק של תפילין של ראש:

ועל העושים זאת מתורת חסידות ניתן להזכיר להם העובדא המעניינת המסופרת בהגהות מרדכי בעירובין לד' מ"ב, דמסופר שם דהרשב"ם היה שפל עינים, דתמיד העצים עיניו מראות ברע, ופעם רצה לעלות בקרון אשר סוס ופרד מושכין בו, ולא הרגיש, איתרחיש ליה ניסא ונזדמן שם אחיו רבינו תם, אמר לו 'אל תהי צדיק הרבה' שא מרום עיניך והנה סוס ופרד לקראתך . וכך אפשר בדומה לזה לומר לכאלה אשר משום התחסדותם לא חלים ולא מרגישים הכיעור והמוזרות שבדבר להסתכל עבור כן בבית הכנסת במראה שבידם, או לחפש הבבואה שלהם באיזה דלת זכוכית שבאיזה ארון ספרים שבבית הכנסת.                                 [חלק י"ב סימן ו']

 

הרמב"ם הופך זאת לעיקרון כללי:

צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים, כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים, ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.   [הלכות דעות פרק ג' הלכה א']

סוף דבר: פרשות הכהנים מסמנות כיוון אך לא מהוות מודל לחיקוי. ראוי לאדם לחיות בקדושה מאוזנת וצדיקות מאוזנת, לא כוויתור על השלימות, אלא כמימוש של שלימות מערכתית.

 

 

 

 

 

על אופנים של קדושה [פרשת קדושים]

על אופנים של קדושה [פרשת קדושים]

פרשתנו פותחת בכותרת: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ. יש אומרים שמושג ה'קדושה' הוא מושג היסוד של השפה הדתית, פשרו הוא מהנעלמים ומהחמקמקים שבה. במקום לנסות להגדיר את המושג [מהכלל אל הפרטים הכלולים בו], בואו ונתבונן בחלק מהפרטים וננסה לעלות מהם אל ההגדרה הכוללת:

 

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.

וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר, וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ, וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט. לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ:

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'.

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ, וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.

הגניבה היא לקיחת דבר השייך לאחר, איסורה הוא אחד הראשוניים בכל מערכת מוסרית וערכית. המעניין הוא הצימוד בינה לבין הכחש והשקר, איסורים ראשוניים כשלעצמם, אך לכאורה שייכים למחלקה אחרת של הרוע. המכנה המשותף הוא ההעלמה. אפשר להעלים ולקחת חפץ, אפשר להעלים לקחת ולמנוע מידע. האמת שייכת לכל, ולכן השקר הוא גניבה רוחנית.

העושק והגזל גם הם אבות הרוע והפגיעה באחר, הלנת שכר שכיר היא - על פניו - קטנה מהם עד מאוד. הרי לא לקחתי מהשכיר דבר, עוד כמה שעות יקבל את שלו. הזמן וההשהיה שהן איכויות מופשטות, מושוות לעושק ולגזל החומריים וה'ממשיים'.

עוול במשפט הוא פשע חמור, שהרי עוול במשפט מבטל את המשפט. נשיאת פני הדל והידור פני גדול, הם על פניו דקים שבדקים. על פי פשוטו של מקרא לא מדובר בזיכוי או בחיוב הדל או הגדול, אלא בנשיאת פניו - זקיפת קומתו אל מול בעל דינו. ההידור הוא כבוד היכול לבוא לידי ביטוי בשפה מהדרת, גם כאשר תכניה הם חיוב בדין. הכללת אלה בעוול שבמשפט, מעמידה את מושג העוול כמכיל דקויות מופשטות שאינן באות לידי ביטוי בשורה התחתונה של הדין.

אי עמידה על דם הריע, היא פשע חמור הכולל הפקרת פצוע. אמנם הוא פשע פסיבי, ועל כן לקח זמן עד שהפך לעבירה בספר החוקים של מדינת ישראל [כדוגמה]. הליכת רכיל היא דקה שבדקה, היא אפילו לא לשון הרע. הליכת רכיל היא דיבור על האחר, דיבור היכול להתגלגל לכדי הלבנת פנים. הצירוף של פשע פסיבי ושל חטא מילים דק, יוצר שדה רוע חדש הכולל אזורים שאינם ברורים מאליהם.

שנאת האח בלב, היא מהחטאים המוגדרים על ידי רבי יוסף אלבו כחובות הלבבות. הייתי יכול לחשוב, שהחוק לא יורד למעמקי לבו של האדם. כל עוד אין השנאה באה לידי ביטוי בגוף, היא מחוץ לטריטוריה שלו. אך התורה מרחיבה את שדה הרוע מהחיצוני אל הפנימי, ועל כן הוא כלול באיסור.

הנקמה הנטירה והאהבה, אף הן מחובות הלבבות. זהו חידוש גדול, שהן כלולות בשדה האיסורים.

מכל הפרטים שסקרנו, עולה כלל אחד: הרוע והטוב אינם רק בשדות המובהקים של החומרי והגופני, אלא הם מופיעים גם במופשט, בקטן, בפנימי. מעתה למדנו מהי קדושה. רודולף אוטו כתב כך בספרו החשוב 'הקדושה':

... אתה לבדך קדוש. התואר קדוש אינו מציין כאן 'שלמות' ולא 'הדר' ולא 'שגב' ולא 'טוב'. עם זאת אנחנו מרגישים שיש בו צד שווה לגלום בתארים הללו: לפי שגם הוא ערך, ערך אובייקטיבי שאין למעלה ממנו, ערך מוחלט. זהו הערך הנומינוזי [חידוש מושגי של אוטו],  שהינו אב המקור ואב היסוד הבלתי רציונאלי של כל הערכים הסובייקטיביים באשר הם. [עמ' 61 בתרגום]  

 

בניגוד לתמונה של אוטו בו הקדושה היא ערך - כלומר יש מופשט הקורא לפעולה, העולה מפרשתנו הוא כי הקדושה היא תואר. זהו תיאור של התרחשות העובר מהחומר ומגיע עד לרגש ועד למופשט. מכאן פשר חדש לביטוי הכולל כפי שהוא מופיע בפרשה: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. ראשית - ריבונו של עולם כאחר ביחס לעולם, הוא הדגם של הקדושה, הכוללת את שדות עולם החומר ואת האחרות לו. שנית - מושג הקדושה הוא מושג של הצטרפות בין אלוהים ואדם, אלוהים האחר והאדם שהוא יצור חומרי. בלשון פשוטה יותר: להיות קדוש משמע להיות מותאם, כל אשר בך - החומרי הרגשי והרוחני כולם פועלים בהתאמה על פי קוד מוסרי אחד. האדם הקדוש הוא אדם פשוט במובן זה שאין בו מורכבות, אין בו סתירות בין מחשבה למעשה, בין פנים שונות שבו. הוא אדם אותנטי, שתוכו כברו.   

 

 

 

על הכפורת [פרשת אחרי מות]

על הכפורת [פרשת אחרי מות]

 

פרשת אחרי מות מציעה את התיקון ומניעת ההישנות של פרשת מות בני אהרון. וכך נאמר בה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת.

מדוע נגלה אלוהים דווקא על הכפורת? ומדוע חשוב להציג זאת דווקא כאן, בפרשת אחרי מות? בכדי לתת מענה לשאלות האלה, בואו ונתבונן בפרשת הכפורת מראשיתה. בציווי על בניית המשכן נאמר:

וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר, אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ. וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם, מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת. וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה, מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל שְׁנֵי קְצוֹתָיו. וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים.        [שמות כ"ה י"ז - כ']

גם על פי התיאור הזה נותרים הכרובים נעלמים. מה דמותם? חכמים הוסיפו תיאור וסיפור על הנתון בפסוקים:

אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.                                [יומא נ"ד ע"א]

ובכן, דמויות של זכר ושל נקבה, בתנוחה המורה על חיבה. נוסיף עוד נתון שיוכל לתת לנו תיאור גדוש של הכפורת:

וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.                                   [בראשית ג' כ"ד]

הכרובים הם השומרים. אם כן תמונת הזוגיות של הכרובים, מצטרפת לתפקיד השמירה. בכדי להבין את התפקיד של הכפורת, בואו ונשוב אל חטא בני אהרון שהוביל לפרשת התיקון שלנו:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה, אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.                 [ויקרא ה' א']

בני אהרון - כנראה - התכוונו לטוב. הם רצו להביא לידי ביטוי את שמחתם ואת אהבת אלוהים שבליבם, ואת הייחודי והאותנטי שבעולמם. על כן הביאו אש משלהם, שהיתה אש זרה ביחס לציווי. ומה לכך ולכפורת, לכרובים, לשומרי הסף של גן העדן?

האדם הוא יצור מיוחד. מצד אחד, הוא אינדיבידואל שאין כדוגמתו. 'הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ברוך חכם הרזים. שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה' [ברכות נ"ח ע"א]. מצד שני, הוא איננו מסוגל לפעול לבד, כשהוא פועל לבד הוא כושל ומפריז על המידה ויוצא אל מחוץ לשורה. כבר ריבונו של עולם בבראשית הבחין בכך והורה: 'לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ' [בראשית ב' י"ח]. העזר כנגדו - או העזר כנגדה - באים לתקן את המתעקם באדם כשהוא לבדו. בני אהרון פעלו מתוך כוונה טובה, אך כאנשים ללא בת זוג. לא בכדי מורה הכתוב - 'וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי, וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם' [במדבר ג' ד']. על פי דרכנו נורה - לא רק בנים לא היו להם, גם נשים לא היו להם. בני אהרון הלכו עד הסוף עם נטיית ליבם הטובה, חסרה להם הרעיה שתטה אותם מהקו הישר ותעגל אותו מפאת המציאות המורכבת. היא שהיתה יכולה לעמוד מול בן הזוג ולומר: 'עצור! זאת אש טהורה אבל זרה. לא עושים דבר שכזה.' על כן, התיקון כולל את ההוראה כי ההתגלות היא מבין הכרובים, הם שדמות איש ואישה להם, הזוג ולא היחיד, הם - הכרובים - השומרים על האדם - מאז גן העדן - שלא יתקרב לאזורי סכנה חטא וקלקול.

על החירות

על החירות

 

מידי שנה, לקראת חג החירות, אני שב וקורא את דברי הרמב"ם על החירות:

 

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...

 

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה... [הלכות תשובה פרק ה' א'-ב']

 

זהו תיאור רדיקלי של חירות, האדם - על פי תמונה זו - אינו תלוי בשום מערך סיבתי. יתרה מזו, שום מערך סיבתי אפילו לא מושך את האדם לכיוון מסוים, הוא עושה את אשר הוא עושה אך ורק מכיוון שהוא רוצה. כיצד עולה תיאור זה עם המציאות, בה אנחנו רואים - לכאורה - כי האדם כפוף למערכים סיבתיים? האדם מוטה ונמשך אל דרכים שונות על ידי הטיות ופיתויים. כיצד יכול הרמב"ם לצייר כך את האדם?!

ישנן חמש דרכים אפשריות לפענח את פשר דברי הרמב"ם.

הדרך האחת: הרמב"ם - בן המאה ה12 - לא היה מודע לאשר אנחנו יודעים היום, כל המערכים הסיבתיים שחשפה הפסיכולוגיה. מי שיודע אותם, לא היה כותב על החירות כפי שכתב הרמב"ם.

הדרך השניה: גם מי שמכיר את התיאוריה הסיבתית במלוא היקפה ועומקה, יכול לטעון ולהציג לעומתה את התמונה של הרמב"ם. אפשר לטעון - וזאת היא טענתו של הרמב"ם - כי למרות שהעולם כולו ארוג בסבך סיבתי, האדם הוא יצור שונה. פשר היות האדם אדם - יצור בעל תודעה ומודעות - הוא היותו מנותק מהקשרים הסיבתיים. כאן מופיעה התמונה הצלולה של הרמב"ם, תמונת החירות השלימה.

הדרך השלישית: אפשר להציג תיאוריה אלטרנטיבית לא רק לאדם אלא לכל הישות כולה. המחשבה כי יש מערך סיבתי, היא השלכה של איווי על המצוי. היינו רוצים לחשוב כי יש מערך סיבתי, כך עולמנו מסודר יותר ואנחנו יכולים לשלוט בו. לשלוט בו על ידי הבנתו, ולשלוט בו על ידי הטרמת הצפוי בעתיד. זאת המשאלה, אך המציאות היא כי העולם הוא אסופת התרחשויות כאוטיות, אי אפשר לסדר אותה בהתאם לקטגוריית הסיבתיות. האדם הוא מקרה פרטי של הכלל הזה, גם אותו אי אפשר לכבול בכבלי הסיבתיות. כל הכבלים קרועים, אין סדר אין סיבה ואין סיבתיות.

הדרך הרביעית: היא דרכו של הפילוסוף קאנט. קאנט הורה כי שאלת החירות היא אנטינומיה, כלומר - המחשבה חייבת מפאת המבנה שלה לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו. אנחנו חייבים לראות את עצמנו כחלק ממערך סיבתי, אנחנו תופסים את העולם דרך הקטגוריה הזאת. אך מנגד, המחשבה חייבת לראות את עצמה כבת חורין. איננו יכולים שלא לתפוס את עצמנו כבני חורין, כבוחרים פעולה מבין פעולות. הרמב"ם תיאר צד אחד - צד החירות, אך יש צד הפכי ומשלים - צד ההכרח. הקריאה של הרמב"ם היא לחיות על פי קוד החירות, תוך מודעות לקיומו של קוד הפכי ומשלים.

הדרך החמישית: הרמב"ם רואה את דבריו כחלק מהמנגנון המייצר את החירות. מצב העניינים ללא דברי הרמב"ם הוא שיעבוד למערך הסיבתי, הקריאה בדבריו מעודדת לקרוע את הכבלים ולהשתחרר. אני בוחר בדרך החמישית, מתוך הנחת עבודה כי החירות היא אתגר שאפשר לממשו.

לאחר שפרשתי את חמש האפשרויות, מתברר לי שהן מהוות תמונת מראה של חמש אפשרויות להבנת מושג הנס. הנס הוא אירוע שלא נגזר ממערך סיבתי, הוא מתרחש בהיפוך למערך שכזה. הנה חמש האפשרויות להבנת מושג הנס, הן תקדמנה את הבנתנו ביחס לחירות.

הדרך האחת: על פי הדרך הזאת, מושג הנס הוא מושג קמאי, התמונה העכשווית איננה מאפשרת אותו. לא בכדי המושג נוכח מאוד בעולם התנ"כי, ואילו בעולם החז"לי הוא כמעט ונעלם. הרמב"ם מעלים אותו עוד העלם, מעלה במקומו את תמונת העולם הנוהג כמנהגו. המושג איננו חלק מתמונת העולם העכשווית, נותר רק כשריד מן העבר.

הדרך השניה: ביחס לאדם, מושג הנס מתפקד בתמונת העולם העכשווית. יש ומארגים סיבתיים נקרעים, אירועים שלא שייכים לרצף שכזה מתרחשים. יכול אדם לברך בשם ומלכות, 'ברוך שעשה לי נס במקום הזה.' יש אירועים בחיי שלי - ולא רק בעבר התנ"כי, שאני מאפיין אותם תחת קטגוריית הנס.

הדרך השלישית: הנס הוא תיאור של המציאות כולה, התיאור הסיבתי הוא אשליה שאיננה עומדת במבחן. אין סדר, יש כאוס, ועל כן הנס - הובלת המציאות של על פי מארג סיבתי - הוא התיאור של כל היש.

הדרך הרביעית: כדי לתאר את המציאות אנחנו זקוקים לאנטינומיה, לתיאור דיאלקטי הכולל דבר והיפוכו. מצד אחד צריך לתאר אותה כמארג סיבתי, מצד שני - כמכלול כאוטי חסר סדר וצורה. במכלול הזה הנס הוא צורת המציאות, בה מתאפשרת התערבות מכוונת שאיננה על פי החוק.

הדרך החמישית: מושג הנס הוא מנגנון המייצר את עצמו. המציאות כפי שהיא לעצמה, נתונה בתוך סד של מערך סיבתי הדוק. ה'נס' הוא אתגר של פעולה בניגוד להכרח הסיבתי, שימתו בפני התודעה מעודדת את הרצון ואת הפעולה בניגוד לזרם הסיבות. אני בוחר באפשרות החמישית, היא המתאימה לתמונת עולמי.

אם נצרף את שתי התמונות, תתקבל תמונה מרתקת של 'חירות' ושל 'נס'. כל אחד מהמושגים מעשיר את חברו, יחד יש ביניהם הצטרפות מרנינה. מושג ה'חירות' מתמקד באדם, מבליט את רצונו החופשי והיוצר. מושג ה'נס' מתמקד בשמים, המובילים את המציאות ומנהיגים אותה. ההצטרפות בין שני המושגים יוצרת תמונה שכולה תלויה באדם ובמאמציו, ובאותה העת תמונה שהפועל בה הוא ריבונו של מקום. זאת תבנית ההצטרפות של המושג: {[חירות] ו [נס]}.

דומני שמשהו מבת הקול של הניתוח המושגי הזה, עמד בפני חכמים כשהשתמשו בדימוי של 'קריעת ים סוף'. 'קריעת ים סוף' הוא הבולט שבין הניסים, ויחד עם זאת הוא משמש את החכמים גם כלפי המאמץ האנושי. כך מתארת התורה את הנס:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!

וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ, וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.

 

ה'בקיעה' הוא מושג חזק, מבטא את ההתגברות על הטבע - ועל המערכים הסיבתיים המכוננים אותו. התמונה הזאת שימשה את החכמים בשני הקשרים, האחד - הצטרפות שבין איש לאישה והשני - הפרנסה.

 

אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו...

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת ים סוף.

                                                                                                   [סוטה ב' ע"א]

 

אמר רב שיזבי משמיה דרבי אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף.                                                                  [פסחים קי"ח ע"ב]

 

הצירוף בין בני הזוג מנוגד - על פי החכמים - לטבע הנפרד של האדם, והוא מתרחש על פי מעשיו פרי מאמציו של האדם. השגת המזונות היא פרי המאמץ האנושי, כפי שבא לידי ביטוי בברייתא הבאה:

 

רבי שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני - אינו דין שאתפרנס שלא בצער?! אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, שנאמר: [ירמיהו ה'] 'עונותיכם הטו אלה, וחטותיכם מנעו הטוב מכם'.                              [קידושין פ"ב ע"ב]

 

והנה, את שני מערכי המאמץ האנושי האלה, בחרו חכמים לתאר בתמונת קריעת ים סוף. בכך נכנסו שני המערכים האלה תחת קטגוריית הנס, קריעת המארג הסיבתי על ידי השמים.

החירות היא נס, והנס הוא חירות. היכולת לבחור, לשנות, להתנהל מתוך חופש, היא תולדת המאמץ האנושי העילאי והתערבות השמים. חג חירותנו הוא חג המאגד את שינוי הזהות העמוק מעבד לבן חורין, וחג ההשגחה מחוללת הנס. היכולת של האדם לשנות את עצמו - על פי הרמב"ם - היא עמוד התורה ויסודה, רק בן החורין יכול להיות מצווה. על פי דרכנו למדנו - רק איש החירות שהוא איש הנס, יכול להיות איש התורה החוק והמוסר.