על כלכלה מוסרית [פרשת עקב]
בפרשתנו מזכיר משה את פרשת המן, ודורש אותה ואת המשתמע ממנה. תוך כדי כך
הוא מגדיר אותה כ'ניסיון':
וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ
ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר, לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ
לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו אִם לֹא.
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת
הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ...[1]
הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא
יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ.[2]
משה מתאר ברטרוספקטיבה את סיפור המן. התיאור של ההתרחשות מופיע בספר
שמות, וגם שם היא מוגדרת כניסיון:
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה:
הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם,
וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ,
לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ,
הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא.[3]
השימוש במושג ה'ניסיון' ביחס לפרשת המן מוזר, איננו מובן מאליו. הנה כך
מגדיר האברבנאל את הקושי:[4]
מה הניסיון שמנסה אותם בתת
להם לאכול דבר יום ביומו... וזה היה חסד גדול, לא ניסיון.
הגדרת מושג ה'ניסיון' היא אתגר וקושי, הבוחנים האם המתנסה עומד בהם או
לא. כאן מדובר במצב קל נעים וטוב יותר מתנאי החיים הרגילים, לכן לכאורה לא מתאים
מושג ה'ניסיון' לתאר את ההתרחשות. במענה לשאלה הזאת, כותב רש"י בספר שמות:
'לנסותך' - אם תעשה רצונו בהשיגך לחם
ושמלה שלא בצער.
זה אומנם לא הניסיון הרגיל אבל גם ניסיון הפוך - לדעתו של רש"י -
הוא ניסיון. האם האדם מסוגל לעמוד בנורמה תובענית גם כאשר התנאים נוחים ומפנקים.
כנראה שזה קשה יותר מאשר לעמוד בנורמות שכאלה כאשר התנאים קשים. הרמב"ן מפרש
את הניסיון באופן אחר:
כי היה ניסיון גדול להם, שלא ידעו עצה
לנפשם ויכנסו במדבר הגדול לא מקום לחם, ואין בידם כלום מן המן אבל ירד דבר יום ביומו
וחם השמש ונמס, וירעבו אליו מאד.
ה'ניסיון' - לדעתו של הרמב"ן, הוא העמידה בתנאי אי הוודאות. אומנם
מדובר ב'חסד גדול' כהגדרת האברבנאל, אבל באובדן שליטה. לא קל לחיות כשאין לך
ביטחון מה יקרה מחר. ברצוני להציע בפניכם אפשרות נוספת. בואו ונתבונן שוב בפסוק,
הפעם תוך דגש על סופו:
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת
הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ
לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ
כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם
כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם.
תכלית הניסיון - להודיע כי 'לא על הלחם לבדו יחיה האדם'. מה פשר המודעות
הזאת? בכדי להבין זאת, צריך להתבונן בתודעה הנשללת כאן - 'עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה
הָאָדָם'. זאת טענה פשוטה והגיונית. היא מזכירה לי את סיפורו המופתי של קפקא - 'אמן
הצום'. כך מתחיל הסיפור:
בעשורים האחרונים פחת במידה רבה העניין
באמני הצום. לפנים השתלם מאוד להפיק מופעים גדולים כאלה באופן עצמאי, ואילו כיום
אין הדבר אפשרי כלל. הזמנים השתנו. בימים ההם היתה כל העיר מתעסקת באמן הצום. קהל
הצופים הלך וגדל מיום צום אחד למשנהו: כל אחד רצה לראות את אמן הצום לפחות פעם אחת
ביום; ברבות ימי הצום היו מנויים שישבו מבוקר עד ערב לפני הכלוב הקטן; גם בלילות
נערכו שם ביקורים, לאור לפידים, כדי להגביר את הרושם; בימים נאים הועמד הכלוב תחת
כיפת השמים ואמן הצום הוצג אז בייחוד לפני הילדים; שלא כמבוגרים, שרבים מהם לא ראו
בזה אלא בילוי שהם משתתפים בו בצו האופנה, היו הילדים צופים בהשתאות, פעורי פה,
אוחזים ליתר ביטחון זה בידי זה, באמן הצום היושב חיוור על מצע קש - אפילו כיסא דחה
בבוז - בבגד גוף שחור, צלעותיו בולטות מאוד, ולפעמים הוא מנענע בנימוס בראשו
ובחיוך מאומץ עונה על שאלות, ואף מושיט את ידו דרך הסורגים כדי שיוכלו למשש את
רזונו, אבל אחר כך שב ומתכנס כולו בתוך עצמו, אדיש לכל, אפילו לצלצול השעון החשוב
לו כל כך, שהיה הרהיט היחיד בכלוב, ורק בוהה נכחו בעיניים כמעט עצומות ומפעם לפעם
טועם מעט מים מכוסית קטנטנה כדי ללחלח את שפתיו.[5]
האיש המתואר על ידי קפקא, חי על הלחם לבדו. בתום הצום המתמשך שלו - הוא
מת. הטענה של הפסוקים בפרשתנו היא, שהלחם הוא תנאי הכרחי לקיום האדם, אבל לא תנאי
מספיק. מהי התוספת? בשפה הדתית היא מוצא פי ה', ריבונו של עולם מחזיק את האדם מעבר
ללחם ההכרחי לו. ההצטיירות של טענה זו מצד האדם, היא מידת הביטחון. האדם בוטח שלא
רק המערך הסיבתי המוביל ללחם הוא המחייה אותו, אלא נחוץ גם הביטחון בריבונו של
עולם. בשפה אחרת המתאימה גם למי שאינו דובר את השפה הדתית, מעבר לשפה הכלכלית ישנה
שפה מוסרית. שיקולים מוסריים יכולים להצטייר כשיקולים אנטי כלכליים, אולי ה'טוב'
דורש להעלות את שכר הפועל אבל זה לא ישתלם למעביד. הטענה היא, כי למרות המבט
המאתגר הזה, חשיבה מוסרית הכרחית לקיום ואף משתלמת מבחינה כלכלית.
ההתבוננות הזאת פותחת פתח למבט חדש על שאלת הטוב והרוע. התורה מציעה תורת
גמול פשוטה - כפי שהיא באה לידי ביטוי, למשל, בפרשה השנייה של שמע ישראל: אם תהיה
טוב - תקבל שכר, אם תהייה רע - תקבל עונש. אך כבר הנביאים נוכחו לדעת, שהעולם
איננו מתקיים על התבנית הזאת. כך שואל בכאב ירמיהו:
צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ
אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ:
מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה,
שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?![6]
אנשי התנ"ך חיפשו פתרונות לבעיה, אחד מהם - מציע משורר תהילים:
אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע,
וּכְסִיל לֹא יָבִין אֶת זֹאת.
בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב,
וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן,
לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד.[7]
רק בפרספקטיבה של 'עדי עד', אפשר להבחין בתבנית הגמול - הישמדותם של
הרשעים.
בעולם החכמים, הבעיה לא שקטה. הם הגדירו אותה בהגדרה שהפכה לשמה גם
בפילוסופיה היהודית: 'צדיק ורע לו, רשע וטוב לו'. הם הציעו פתרונות שונים, כגון
ההבחנה בין צדיק בן צדיק לצדיק בן רשע. הבחנה אחרת: בין צדיק גמור לצדיק שאיננו
גמור. מעבר להצעות האלה, החידוש התיאולוגי הגדול שלהם - מושג 'העולם הבא'. מושג זה
מאפשר לפתור את הבעיה, הגמול הוא תופעה מערכתית הנמדדת רק בשני העולמות יחדיו.
המשותף לכל הפתרונות, המציאות איננה נענית לדגם הגמול התיאורטי. במצב
שכזה יש שתי חלופות: האחת - לטעון כי המציאות כאוטית, אין לה עיקרון מארגן. השניה
- להמשיך ולאחוז בעיקרון המארגן, להחזיק בו כאידיאה מכוונת. אין כאן יומרה לשקף את
המציאות, אלא לארגן אותה ולפעול בתוכה על פי העיקרון. כך גם ביחס לכלכלה המוסרית:
אדם מאמין שעשיית הטוב והישר משתלמת בסופו של דבר גם מבחינה כלכלית. המציאות
לעיתים טופחת על פניו. הטובים קורסים והרעים מתעשרים. הוא יכול לשמוט את העיקרון
המארגן שלו, לחשוב שנכון לעשות רע לשם מטרות כלכליות או לשים בסוגריים את הטוב.
אבל הוא יכול להמשיך ולאחוז בעיקרון הכלכלה המוסרית, מתוך מודעות לפער בינה ובין
המציאות. זאת הכרעה ערכית, המארגנת לאורה את המציאות. חייו של אדם זה, יהיו לרוב
חיזוק העיקרון, ולעיתים - התמודדות עם הפער.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה