'ואמרו לי מה שמו...' [פרשת כי תשא]

'ואמרו לי מה שמו...' [פרשת כי תשא]

 

לאחר משבר העגל, מבקש משה מריבונו של עולם שתי בקשות:

 

הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ...

הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ.

 

שתי הבקשות פותחות פתח לאחד הגילויים האינטימיים ביותר בתנ"ך, בו חושף ריבונו של עולם את עצמו אל האדם המבקש קרבתו. אנו נייחד את מבטנו למשאלה השניה ולמענה שניתן לה. יש לה חשיבות רבה הן להבנת התורה והן למבט חודר אל חיינו שלנו. כמענה לבקשת הראיה אומר ריבונו של עולם:

 

לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

 

הנראה כי פשר ההיגד איננו שלאלוהים אין פנים ועל כן אי אפשר לראות אותם, אלא שיש לו פנים אך ראייתם גורמת למוות. הקריאה הזאת מתחזקת על ידי הפסוקים הבאים:

 

(כא) וַיֹּאמֶר ה': הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי, וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר.

(כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר, וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי.

(כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי, וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.

 

יש דמות לריבונו של עולם, יש לה פנים ואחור, את האחור אפשר לראות, את הפנים - לא. התבוננות בתורה מורה כי אפשר לדעת יותר על דמותו של ריבונו של עולם:

 

(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.                                                                                    [בראשית א']

 

האדם נברא בצלם אלוהים, משמע שלאלוהים יש דמות שבצלמה נברא האדם. דמותו של אלוהים היא דמות אדם. אלא שהאזנה קשובה מורה עוד דבר: האדם הוא שם כולל, הנחלק בבריאה לזכר ולנקבה. דמותו של אלוהים היא דמות אדם הכוללת זכר ונקבה. יש דעה בין החכמים שהאדם נברא אנדרוגינוס, גם זכר וגם נקבה. יש דעה [והיא מקבילה לאשר מספרים היוונים] כי בריאת האישה מהאיש איננה אלא הפרדה של הדמות האחת לשתיים. אך דומני כי פשוטו של מקרא איננו מקבל אפשרויות אלה, אלא מורה על מראה בלתי אפשרי הפוצע את חוק הסתירה. דמותו של אלוהים היא גם זכר וגם נקבה, דמות שהתודעה האנושית איננה יכולה להכיל. על פי ספר בראשית אי אפשר לראות את פני אלוהים, לא רק מפאת סכנת המוות הכרוכה בראיה, אלא גם מפאת גבולות התודעה. חשוב להדגיש: גבולות אלה שונים מהגבולות ששמו מאוחר יותר הפילוסופים. הפילוסופים שללו מריבונו של עולם את הדמות, ואילו כאן יש דמות אלא שהתודעה לא מסוגלת להכיל אותה. באופן זה אפשר להבין את איסור עשיית הפסל:

 

(טו) וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם, כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.

(טז) פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה.

                                                                                                         [דברים ד']

 

על פי קריאתנו, לא ראיתם כל תמונה לא מפני שאין לריבונו של עולם דמות, אלא מפני שדמותו שהיא של זכר ונקבה איננה יכולה להתקבע בתמונה. ההשחתה היא בעשיית תמונה של זכר או נקבה, שהיא הפרדה ובכך עיוות משחית. המשך סדרת האיסורים בפרשה זו, תמוה:

 

(יז) תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ, תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם.

(יח) תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה, תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ.

 

איסור עשיית פסל של זכר או של נקבה - בהנחה שמדובר באדם - מתקשר לקביעה שהאדם נברא בצלם אלוהים. משמעו של האיסור היא שלילת עשיית פסל של אלוהים. מדוע נאסרו פסלי חיות? ברצוני להציע לכם הצעה, אולי היא נותנת פשר לפסוקים: איסור עשיית פסל של זכר או נקבה, נובע משתי סיבות. האחת - דמותו של אלוהים היא של זכר ונקבה, ולא של זכר או נקבה. השניה - הפסל הוא דומם ואילו האדם חי ונע. מכאן ההרחבה אל כל פסלי החיות, הסיבה היא שהציפור עפה בשמים והדגים שוחים במים. הפסל מאבד את התנועה, שהיא ערך בעיני התורה. ומיד בהמשך:

 

(יט) וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם, אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם.

(כ) וְאֶתְכֶם לָקַח ה' וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה.

 

המציאות לה מגיבה התורה היא, שאנשים עושים תמונות של חיות ומשתחווים לשמש ולירח. על איש ישראלי נאסר לעשות תמונות של חיות, ונאסר להשתחוות לשמש ולירח. אך הפסוק לא שולל את ההשתחוויה לשמש ולירח מבחינה מהותית, אלא רק אומר שזה אינו חלקו של ישראל בו בחר ריבונו של עולם. האוזן שלי שומעת כאן סובלנות יתרה ביחס לעבודת השמש והכוכבים. אם אכן כך הדבר, מהי הסיבה לכך? על פי דרכנו - השמש והירח נעים, ועבודתם אין בה את שלילת התנועה. מה שאין כן הפסלים שאין בהם תנועה, ועל כן הם לא רק אסורים אלא אף מהווים השחתה. בדרך זו אפשר להאזין גם לפסוקי תהילים:

 

(ב) לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם: אַיֵּה נָא אֱלֹהֵיהֶם?

(ג) וֵאלֹהֵינוּ בַשָּׁמָיִם, כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ עָשָׂה.

(ד) עֲצַבֵּיהֶם כֶּסֶף וְזָהָב, מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם.

(ה) פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ, עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ.

(ו) אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ, אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן.

(ז) יְדֵיהֶם וְלֹא יְמִישׁוּן רַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּ, לֹא יֶהְגּוּ בִּגְרוֹנָם.

(ח) כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם, כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם.

(ט) יִשְׂרָאֵל בְּטַח בַּה', עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.                                [תהילים קט"ו]

 

בעיית הפסילים [העצבים] היא שאין בהם דינאמיקה, וממילא אין דיבור ראייה שמיעה חוש ריח תנועות ידיים ורגליים.

חכמים הורו כי 'אין דורשין במרכבה - כלומר בפרק א' שביחזקאל - ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.' אך מכיוון שחכמי התלמוד בלמדם את המשנה הזאת דרשו את הפרק, ארשה לעצמי מבט רופף בו. יחזקאל רואה את המרכבה, ו -

 

(כו) וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה.

 

דמותו של ריבונו של עולם יש לה מראה, והוא כמראה אדם. הקורא התנ"כי לא מופתע, שהרי כך עולה מצירופי המקראות שהצגנו לעיל. שני המרכיבים של פציעת התודעה שהצבענו עליהם, מופיעים אף כאן: האחד - דמות שהיא כמה דמויות מעבר לחוק הסתירה, ותנועה שלא מאפשרת לתודעה להקפיא את התמונה ולהופכה לצלם [ממנו נגזר ה'תצלום' העברי החדש]. ביחס למרכיב הראשון, ישנה סתירה בפסוקים:

 

(ה) וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה:

 

(י) וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן:

 

רש"י הבחין בסתירה וכתב:

 

יש לתמוה, שהרי אף דמות שור ואריה ונשר להנה?!

ונראה בעיני, לפי שזה אב לכולם קילס הנביא את המרכבה בו...

 

על פי דרכנו, מאז בראשית כך הם מראות אלוהים. כפי שאלוהים דמותו דמות אדם, גם זכר וגם נקבה, כך דמות החיות דמותן גם דמות אדם - לכולן - וגם דמות ארבע חיות שונות כל אחת ואחת מהן. ביחס למרכיב השני, הפרק כולו רווי בתיאורי תנועה מרהיבים:

 

(יג) וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת, וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק.

(יד) וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּמַרְאֵה הַבָּזָק.

 

(כז) וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב.

 

אש, ברק, בזק, רצוא ושוב, חשמל - תנועה סוערת המהממת את התודעה וגורמת ליחזקאל ליפול על פניו, כפי שמשה נפל על פניו כשראה את האלוהים.

 

לאחר כל המסע הזה, אל מול פני אלוהים, כדאי לחזור לפסוק אחד שבתהילים:

כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם, כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם.

 

האדם מתדמה לאלוהיו. אם אלוהיך הוא פסל חסר תנועה וחיות, סופך שתהיה אף אתה כזה. מי שאלוהיו הוא אלוהי התנועה, המראות המשתנים והבלתי אפשריים ההולמים בתודעה, הופך אף הוא להיות נע ונד ומתפתח ומשתנה. היוונים פיתחו תורת מושגים שבאה לידי ביטוי גם במתמטיקה בגיאומטריה ובמדע. המושגים הם מושגים סטאטיים, גם את הזמן מבטאת המתמטיקה על ידי העמדתו על ופירוקו למושגי משנה והתעלמות מהמשך הזורם שלו. אולי מכאן ההבדל שבין הלוגיקה ובין החשיבה התלמודית, הראשונה חושפת את הקיים כבר, והשנייה יוצרת את החדש. כל הלומד דף מהתלמוד חווה - לטוב או למוטב - את התנועה הלא צפויה, את הגלגול המפתיע מנושא לנושא, את פיצול המחשבה לאפשרויות - 'איכא דאמרי' ו'אם תרצה תאמר'. איש כמו הרמב"ם שהיה אמון על החשיבה הפילוסופית, ראה את התלמוד כיצירה פגומה. ביצירתו שלו - משנה התורה - הוא ארגן אותה בסדר מדויק יותר, השמיט את המחלוקות ואת שמות הדוברים. אפשר לומר שהוא חיסר מהתלמוד את המרכיב הדינאמי שלו והעמידו כיצירה סטאטית שלימה.

אנחנו לא רואים עוד מראות אלוהים. חלק מבני הדת היהודית אינם מאמינים עוד באלוהים, חלק אחר מאמין בו. אך דומה שסיפורי המראות נותרו טבועים בתודעת אלה ואלה, ומעצבים את הצד היצירתי והדינאמי המאפיין את התודעה היהודית לדורותיה ולסוגיה. אין בכך רק לתאר אלא אף להציב נורמה. נוע, לך לך, אל תשקוט על שמריך, התנשא עוד ועוד מעלה מעלה.

 

 

 

קריאות שואלות - על תורתם של היוצאים לשאלה

קריאות שואלות - על תורתם של היוצאים לשאלה

 

בעת האחרונה יצאו לאור שלושה ספרים, נבדלים זה מזה אך גם מצטרפים לשדה אחד. הספר האחד הוא ספרו של דב אלבוים מסע בחלל הפנוי, השני ספרה של רוחמה וייס מתחייבת בנפשי [קריאות מחויבות בתלמוד], והשלישי – בא אל הקודש של ארי אלון. שלושת הכותבים הם אנשים שסיפור חייהם הוא סיפור היציאה לשאלה, ילדותם ונערותם בקהילה הדתית ממנה יצאו בבגרותם. שלושת הספרים קוראים מחדש את מקורות היהדות, מחפשים בהם פנים חדשות. במאמר זה אשרטט את המכנה המשותף בין שלושת הספרים, הקובע קול חדש בספרות היהודית. לאחר מכן אעמיד את המיוחד שבכל אחד מהספרים, המייחד אותו בתוך השדה המשותף.

 

חלק ראשון: השדה המשותף

 

כתיבה בגוף ראשון

 

שלושת הספרים עוסקים בפרשנות מקורות היהדות, ובכך רוקמים את עצמם במסורת ענפה. אך בניגוד למרבית ספרות הפרשנות, שלושתם כתובים – לפחות בחלקם -  בגוף ראשון. האני המפרש פורש את עצמו, הן את סיפור חייו והן את הווייתו ברגע הפגישה עם המקור המסוים. האני בעל השם הפרטי, פוגש את המקור [המשותף לכל קהילת המתייחסים למקורות אלה] ומגיב אליו את תגובתו שלו. הוא מודע לשמו ולייחודו, חושף ומתאר את עצמו. המסיים לקרוא את כל אחד מהספרים, מכיר את הכותב לפנאי ולפנים. ההכרות הזאת מעניינת ומרתקת כשהיא לעצמה, וקוראת לקורא לגלות גם את עצמו בדו שיח עם המקורות.

כתיבה שכזאת מוכרת לנו ממסורת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית, מאז קירקגור השוזר את סיפור חייו הפרטי בהגותו. במסורת היהודית החלו קולות שכאלה להישמע, עם הופעתה של התנועה החסידית. הסבא משפולא קורא וידוי הכהן הגדול, 'וכך הייתי אומר' -  בגוף ראשון. רבי נחמן מברסלב שוזר אמירות בגוף ראשון באמירתו, וכך עוד כמה כותבים חסידים. בהקשר מאוחר ושונה כותב הרב סולובייצ'יק באיש האמונה הבודד – 'אני בודד'. אך מעולם לא נכתבו יצירות בהם הגוף הראשון נוכח כל כך,  ומתועד בחשיפה עמוקה כל כך.

 

 

סיפור העזיבה

 

שלושת הכותבים רוקמים בסיפור בגוף ראשון את סיפור עזיבתם את הדת. לעיתים הסיפור רחב יותר ולעיתים צר, לעיתים הדגש על העולם שלפני לעיתים על העולם שאחרי ולעיתים על רגעי הקריעה. סיפור העזיבה הוא חלק מהסיפור בגוף ראשון, אך בכל זאת הוא קובע מדור לעצמו. אולי אפשר אף לומר כי הצורך לספר את סיפור העזיבה הוא המוביל לכתיבה בגוף ראשון גם מעבר לגבולותיו של סיפור זה.

 

הטחת דברים

 

שלושת הכותבים מרבים להטיח דברים, אם כלפי ריבונו של עולם ואם כלפי מקורות היהדות. דבריהם בוטים, ויש בהם לצרום חלק מהאוזניים הכרויות להם. הכעס הזעם והביקורת נגלים כביטוי רגשי עז, המורה על עניין וחיבור עמוק אל מושאיו. הכותבים אינם אדישים לאלוהים, ואינם שווי נפש למקורות. דמויות מופת נחשפות בכשליהן המוסריים, ריבונו של עולם ברעתו ובאכזריותו. אך כגודל הכעס והביקורת, כך עומק תשוקת החיבור והשיבה האחרת אל המקורות. כל אחד מהכותבים בדרכו מחפש דרך איך לשוב ולחבור אל זהותו ומקורותיו. לא חזרה בתשובה השבה אל התלם ממנו סרת, אלא שיבה יוצרת המעצבת מחדש את המקור ואף את ריבונו של עולם. עוצמת השיבה והחיבורים החדשים מרשימה, נתיבותיה החדשות פותחות אפיקים שהיו סגורים ומסוגרים.

 

השיבה אל הגוף

 

אחת החוויות החזקות המופיעות אצל שלושת הכותבים, היא השיבה אל הגוף. בעולם שקדם לעזיבה מתואר ניכור לא רק אל עצמיותה של הנפש אלא אף אלא הגוף. העולם החילוני אליו יצאו הכותבים, יש בו נוכחות מועצמת של הגוף. נטלו הכותבים נוכחות זו שזכו בה מכח יציאתם, ושבו עימה אל המקורות. עתה מתגלים פנים מושתקים של המקורות, קולות של גוף שאיש לא שם ליבו אליהם קודם לכן. בזכות הכותבים שבים המקורות ומתגלים כקרנבל עשיר של קולות, הללו מכניעים את הגוף והללו נותנים לו מקום ומעצימים אותו.

 

 

 

הקול הנשי

 

שלושת הכותבים רגישים מאוד לקולות מושתקים שבמקורות. דומה כי לא נטעה אם נאמר שחוויית חייהם העצימה בהם רגישות זו. מי שמרד ויצא מהקהילה, עבר תקופות של היות חלק אך חלק מושתק. גם לאחר עזיבתו הוא נאבק על קולו, לתת לו מקום בקהילת קוראי המקורות ולומדיהם. בין הקולות המושתקים בוקע הקול הנשי, כקול הגדול המושתק שבמקורות. הכותבים מורים על אזורי ההשתקה, על הכאב ועל ההשפלה. הם גם משרטטים את הקול האבוד, ובכך מוסיפים למקורות היהדות נדבך החסר בהם. השרטוט מתבסס על קצוות של קולות נשיים המצויים במקורות, הזוכים להעצמה ולהעמדה בקדמת הבמה. מכוחם נבנים קולות נשיים נוספים, כאלה שאינם במקורות כשהם לעצמם.

 

תבנית  ואחיזה

 

שלושת הספרים הם ספרים של מרד ושל ניפוץ, אך משלושתם בוקעת זעקה גדולה לתיקון. בכדי לאסוף את השברים המפוזרים, בונים הכותבים תבניות של אחיזה. בכל אחד מהספרים התבנית שונה, אך בכל אחד מהם בולטת תבנית מארגנת. בבא אל הקודש של ארי אלון זו התבנית של פרשיות השבוע, המקור החוזר באופן סדיר מסודר ומאורגן. במסע בחלל הפנוי של דב אלבוים זו תבנית עשרת הספירות, על פיהן נבנה הסדר ומאורגן התהליך המתועד בו. במתחייבת בנפשי התבנית המארגנת נחבאת קצת יותר, תבנית שיצרה המחברת לספרה – ואנו נתאר אותה לקמן.

 

חלק שני: המייחד

 

מסע בחלל הפנוי. דב אלבוים

 

ספרו של דב אלבוים הוא סיפור מסע מיוסר וכואב, מסע של הרוח ומסע של הגוף. התבנית האוחזת אותו היא תבנית עשר הספירות, ובכך נוצרת תמונת מראה. במקביל למסעו של הכותב, מתנהל מסעו של אלוהים. מסעו של אלוהים מתנהל בשני רבדים. הרובד האחד, הוא הרובד המוכר כמסע מהאין סוף דרך מארג הספירות אל ספירת המלכות ואל ההתגלות. הרובד השני הוא הרובד העמוק, בו האל מתפתח ומשתנה. דב אלבוים חושף באזמל השבים החד, את דמותו הקשה של ריבונו של עולם. זאת הדמות שמפניה הוא ברח, זאת הדמות שגרמה לו לעזוב את דרך אבותיו. דמות זו היא דמותו של האל האכזר, הקשה לברואיו לבניו. כהשתקפות של דמות האל הקשה, מופיעות אף דמויות האדם התנ"כיות כדמויות רעות. האבות ויוסף מתגלים בקריאה השואלת כדמויות על סף ההשחתה המוסרית, פגומות ופוגמות בסובבים אותם. דב אלבוים בונה לו מיתולוגיה פרטית, על בסיסה של המסורת הקבלית. המסורת הקבלית רואה בדמויות תנ"כיות, השתקפות של הספירות של מעלה. בני האדם הם מראה לדמותו של אלוהים, מידותיהם – הן מידותיו. אף אלבוים בונה לו עולם שכזה, אף כי דמויותיו התנ"כיות נבנות מקריאה בתנ"ך כפי שהוא לעצמו. במיתולוגיה הזאת אנחנו עוברים מספירה לספירה, חווים את הרעה האלוהית ואת הרעה האנושית בחוברת. במקביל – בהשתקפות נוספת, מתגלית דמותו של המחבר. הוא אינו חשוך מעצמו את שבט הביקורת, ומציב בכנות את השקר ואת הצורך בהערצה. אף שמו מתערבב עם השמות התנ"כיים, דב ישראל נשלב ביעקב ישראל התנ"כי. הנה כמה דוגמאות לשילוב בין הסיפור האישי לדמות מהמקורות:

כמו חיי יעקב, גם חיי יכולים בהחלט להוות דוגמה לחוסר יושר, למרמה, לזיוף ולמצגי שווא... פינוק היתר שזכיתי לו גרם שאאבד כל יכולת לעמול ולהתאמץ לאורך זמן... כאשר רציתי להשיג משהו מחוץ לזירת הלימודים, הערמתי על חברי בכל מיני תכסיסים מחוכמים... מבלי משים התחלתי להאמין ששקרי הם אמת.

כמעט כל חיי שאפתי לגדולות... בעקבות גדולתי היחסית בתורה לעומת שאר חברי בישיבה ובעקבות התנהגותי הסגפנית, זכיתי להיות מנהיגם הנערץ... עכשיו אני מגיע לקריאת סיפורו של יוסף. עם כל ספירה ועם כל סיפור אני מגלה בתוכי תהומות אפלות שאינן מתמלאות לעולם... קשה לי להודות בכך... לעולם לא אצליח להיות סופר גדול שעיני כול נשואות אליו בהערצה... המקרא בתחכומו הגאוני כביכול לוחש לי: גם אם אינך יוסף, אתה זכאי לחשוף את פגמיך ברבים, ועם זאת לפרש את חלומותיך מחדש ולהגשימם...

בדרכו כמעודדים מסייעים לו כתבי מורי החסידות, ובראשם רבי נחמן מברסלב הנותן לו גם כלי עבודה. הכלי המרכזי הוא כלי הקושיות מהחלל הפנוי, קושיות לא פתירות המכילות את הכפירה בתוך מסע האמונה. מכאן שאב דב אף את שם ספרו, 'מסע בחלל הפנוי'. אולי שם הספר רומז גם על ייחודו ביחס למורו רבי נחמן. הצדיק של רבי נחמן – רבי נחמן עצמו -  מעז להתמודד בעיניים פקוחות עם הקושיות שהגיעו מהחלל הפנוי. הנוסע של דב – דב עצמו – מסוקרן על ידי מקור השאלות ויוצא למסע אליו. רבי נחמן לא העלה את האפשרות הנועזת לצאת אל החלל הפנוי, למצוא בו את הבית ואת הגאולה. רבי נחמן משול לאדם העומד מול חיית טרף שיצאה מהיער, מביט בעיניה ולא נס ממנה. דב לא מסתפק בהתמודדות עם החיה, אלא יוצא מלא סקרנות וגעגוע למסע לתוככי היער.

בסופו של התהליך מתווספת עוד תבנית אחיזה לתבנית הספירות, היא תבנית ספירת העומר שבלוח העברי. כך – בעזרת שתי התבניות התומכות – מגיע התהליך לכדי הבשלה וסיום, כשדמות האל גואלת את עצמה על ידי השינוי, ובמקביל הכותב בגוף ראשון מגיע לכדי פדות נפשו.

כך מסיים דב את מסעו:

יש מסעות שאינם נגמרים לעולם. זה כנראה גם גורלו של המסע שניסיתי לתאר בספר הזה. אין בידי תשובות רבות יותר מן התשובות שהיו לי בתחילתו, אך התבהרו לי מעט מהספירות ומהסיפורים המרכיבים את תולדות חיי. אני מקווה ומתפלל שמסע זה יסייע לנוסעים אחרים וגם יאפשר לי לצאת אל מסעות רבים נוספים בקלות רבה יותר ובלא המטען הכבד שליווה אותי הפעם.

 

מתחייבת בנפשי. רוחמה וייס.

 

לספרה של רוחמה וייס אין תבנית מסורתית, לא הספירות ולא פרשת השבוע. אך גם היא נזקקת לתבנית אחידה, אולי כאן חוקיות של עולמם השבור והנבנה מחדש של השואלים. תבניתה של רוחמה היא יצירה עצמית משלה, ויש בה גם כדי לגלות על ייחודו של ספרה. כל פרק מורכב משלושה חלקים: הסוגיה, 'מתחייבת בנפשי', 'חברותא לנפש' ו'מילון לתלמוד שבנפש'. התבנית החוזרת מגלה, מעבר לתוכנה היא דרושה כאחיזת העולם הסוער והמפורק. מבחינת תכניה יש בתבנית שני יסודות חשובים. האחד – הוא החברותא לנפש. רוחמה מזמינה בכל פרק חברה או חבר ללימוד הצוותא של הסוגיא הנידונה בו. בכך היא קובעת תבנית דיאלוגית עמוקה, שיתוף האחר ביצירה העצמית. דומני שלא אטעה אם אומר, כי אין במקורות היהדות עוד דוגמא לספר דיאלוגי שכזה. יש לנו ספרי דיאלוג כספר הכוזרי, המהווה שיקוף של הדיאלוגים האפלטוניים. אך בשתי הדוגמאות מדובר ביצירה של יוצר אחד, הבונה בדיה של דיאלוג לצורכו. אצל רוחמה מדובר בדיאלוג אמיתי, לכל בן שיח יש שם והקורא יכול לזהותו בחיים הממשיים. כל בן שיח מביא קול ייחודי, המעשיר את קולה של מחברת הספר. בכך הופכת רוחמה  את מוסד החברותא, מכלי למידה בעל פה לכלי ליצירה שבכתב. מהלך זה כשהוא לעצמו, יש בו להעשיר מהבחינה הצורנית את ספרות הפרשנות למקורות היהדות.

היסוד החשוב השני שבתבנית, הוא ה'מתחייבת בנפשי'. אליו מצטרף 'המילון לתלמוד שבנפש', על היחס שבין שניהם נעמוד לקמן. ראשית – רוחמה קובעת את מוקד התעניינותה בנפש, בתהליכיה המתפתחים וביכולת להטות אותם ולהעשירם בעזרת המקורות. בכך היא שוזרת את עצמה במסורת מוכרת, בה מצוי כדוגמה בולטת רבנו בחיי בספר חובת הלבבות. רבנו בחיי פיצל את התורה לשני חלקים, זו העוסקת בחובות האיברים וזו העוסקת בחובות הלבבות. הוא קבע באופן חד משמעי, כי חובות הלבבות חשובות מחובות האיברים. בכך רקם את עצמו בתנועות רוחניות שמעבר לקווי המתאר של היהדות, אלה להן הוא שותף בדגש זה. מעניין שרוחמה מתמקדת בספרות התלמודית, ולא נעזרת בספרות ההגות או בכותבים החסידיים. אלה הכריעו הכרעה דומה, והיו יכולים להוות לה 'חברותא לנפש'. הבדידות בקריאה 'נפשית' של התלמוד, יש לה מחיר אך גם תמורה. היא מצריכה את הכותבת לסלול לה דרכים משלה, ואלה מוסיפות למקוריותו של החיבור. אך מעבר להתמקדות בנפש, יש חידוש במרכיב המחויבות. רוחמה עזבה את העולם הדתי, ובכך את המחויבות הדתית ההלכתית. רבים ההולכים בדרך זו, מפנים עורף למחויבות מכל סוג שהוא. בוודאי מחויבות הצומחת מהמקורות, באופן דומה לצמיחת המחויבות ההלכתית. רוחמה סוללת לה דרך משל עצמה, מחויבות אישית כהלכה אינדיבידואלית. לדידה לימוד תורה שאיננו מתגבש לכדי חיוב, אינו מגיע לכדי מימושו הסופי. היא מצטרפת לקריאתו של ביאליק, במאמרו המכונן הלכה ואגדה:

בואו והעמידו עלינו מצוות! יותן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הניגר והרופס, למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשייה מרובה מאמירה בחיים, והרגל הלכה מרובה מאגדה בספרות. אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה.

אמנם ביאליק שם דגש על חובת האיברים, ואילו רוחמה על חובת הלב והנפש. למרות זאת יש כאן מן המשותף. ביאליק מודע לביקורת שיבקרו אותו בעלי הזהות היהודית חילונית:

ובכן, נתנה ראש ונשובה אל... ה"שולחן ערוך"?

מי שיגלה בדברי פנים כאלה, סימן שלא הבין בהם כלום. המילים "הלכה ואגדה" תלמודיות הן ומשמען במקומן קבוע, אבל בצד מהותן הפנימית משמען עשוי להתרחב ולהתפשט גם על שאר כל החזיונות בני מיניהן, בין של התקופות הקדומות לתלמוד ובין של המאוחרות לו. שתי צורות מסוימות הן, שני חילופי סגנונים, שמלווים זה את זה בחיים ובספרות, ודור דור ואגדתו, אגדה אגדה והלכתה.

מנקודת מבטי היחס שבין המדורים הקבועים 'מתחייבת בנפשי' ו'מילון לתלמוד שבנפש' הוא כיחס שבין השולחן ערוך לבין קיצורו. רוחמה חותרת אל השורה התחתונה הקצרה והממצה, כלי עבודה העולה מהמקורות. הנה דוגמה אחת. לאחר קריאת אגדה ממסכת כתובות, היא כותבת במדור 'מתחייבת בנפשי':

גיבורת הסיפור נפגעה ממיניות אסורה, גם אני נפגעתי ממנה. האישה הזאת התחייבה בנפשה. האם אני מסוגלת להתחייב בנפשי? אני מודעת לעובדה שאני יורקת ובולעת את הסיפור האישי שלי [ובסיפור אומר הגיבור לגיבורה: כל המים [הרוק] שמצער אותך רקקי והשליכי, רקקי והשליכי. עד שיצא ממנה כעלה ירוק של כף התמר. והתרפאה.  (מ.מ)] מוציאה לאור חלקים ממנו וממשיכה לבלוע את האחרים בעודי מסתתרת מאחורי אגדות תלמודיות... שתיים בלילה. אני הולכת למיטה, לא בטוחה שאירדם הלילה. אני מחליטה לחזור לטקס ישן, טקס שהיה לי משענת חמה בילדותי, טקס ששנים רבות רחקתי ממנו: אני אומרת קריאת שמע על המיטה: ' ואל יבהלוני רעיוני וחלומות רעים והרהורים רעים ותהא מיטתי שלימה... ותאר פני'. 

וב'מילון', ב'קיצור...':

כל כך הרבה נשים שאני מכירה 'נשרטו' מתוקפנות, מאלימות או מניצול של גברים. לכל אחת מאיתנו יש איזה יום איום, פחות או יותר, שממנו היא צריכה לחזור...

 

מבחינת התכנים, יש בספרה של רוחמה כמה דגשים על המרכיבים המאפיינים את שלושת ספרי החוזרים בשאלה. יש בו קריאות ארוטיות, החוצות גבולות מבחינה איכותית. יש בו קריאות חושניות – כגון ביחס לאוכל – המגיעות לפסגות חדשות. יש בו קריאות כועסות וכואבות, מעל ומעבר לקריאות אחרות. במיוחד כאב הפגיעה באישה, שרמזים אישיים מסתוריים מפוזרים ביחס אליו בכל הספר. כאב עמוק זה מטלטל את הקורא, ולא נותן מנוח של התעלמות. כך גם הזעקה לחירות, למשמעות ולהכרה על ידי האחרים. כל אלה מצטרפים לקולו הייחודי של הספר הזה.

כך מסיימת רוחמה את ספרה:

אני חושבת שהיכולת למצוא בתורה מזור לכאבי הנפש מקורה בקריאה האיטית, החוזרת, המפנימה, המתנה אהבים עם התורה ויונקת ממנה כתינוק משדי אמו. לימוד שמציע מזור הוא לימוד מבטל מחיצות, לימוד מחבק ומכאיב, לימוד שחודר גם ל'מבואות המטונפים' שבנשמתנו, לימוד שלא באמת מאפשר ללומד לסגור את הספר... ברגע מרגש זה של סיום הספר, אני, הלומדת, מבקשת להשביע אותי ואת התלמוד שנחזור אלינו. ועד שנחזור, שישאיר לי מהדרו, שיזכור אותי, שיזכור באהבה את הפרשנויות שהענקתי לו, שילווה אותי בפרשנויות ובתובנות שהציע לחיי, שלא ייתן לי להישכח, שלא יתן לי לשכוח. שלא תיעלם האהבה.

 

בא אל הקודש. ארי אלון.

 

ספרו של ארי אלון, הוא המשוחרר שבין הספרים מבחינת הקשר למקורות. ארי בא אל הקודש – אל המקורות, אך גם יוצא וזונח אותם. יש פרקים בהם אין הוא עוסק במקורות, אלא מספר את סיפורו ודורש את החיים. סיפור חייו נוכח מאוד, סיפור החיים הראשונים סיפור העזיבה וסיפור השיבה בדרכו היוצרת והחדשה.

כשהייתי בן חמש חזיתי לראשונה במעמד הר סיני. אני זוכר כמו היום את השבת שבה ירד משה מההר כשהתורה מונפת בזרועותיו, ואני זוכר איך המשכתי לראות את המראה המרהיב הזה מידי שבת בשבתו...

חמש שנים אחר כך כשהייתי בן עשר, ידעתי לדקלם על פה את מסכת אבות, ואהבתי להאמין לכל מה שכתוב בה... שלוש שנים לאחר מכן, באביב תשכ"ג, דקלמתי על פה את דרשת הבר מצווה שלי לפני אולם מלא אורחים שאחזו בידיהם כוסיות ברנדי [הדרשה על הבר]...

עשרים וארבע שנים התנתקתי במודע ממעגל פרשות השבוע, כשם שהתנתקתי ממעגל התפילות. היום, בשמחת תורה תשנ"ג, אני משלים כאן, בפילדלפיה, מעגל שנתי מחודש של פרשות שבוע ומתחיל מבראשית. אין זה מקרה שדווקא בפילדלפיה הרשיתי לעצמי לשוב אל מעגל פרשות השבוע. בישראל, כפי הנראה, לא הייתי מסוגל לכך...

שתי תבניות אוחזות בספרו המתפקע של ארי אלון: פרקי חייו, ותבנית פרשות השבוע המתפרקת ונבנית מחדש. מבעד לתשתיות האוחזות הללו, מתפרץ הארוס הדרשני חסר הגבולות בעוצמות שהן מעל ומעבר לאלו שבספרים האחרים. ההתפרקות היוצרת באה לידי ביטוי בכמה וכמה אופנים. ארי הוא דרשן פוסט מודרני או אם תרצו זוהרי, שאיננו חושש לפרק פסוקים ומילים ולחבר אותם מחדש. הברקות לשוניות מהפכות משמעות, ארוס ואלולא דמסתפינא הייתי אומר אף שאיפת פירוק וחידלון. הוא נכנס לתוך הסיפור, מכניס לתוכו דמויות חדשות הנובעות מבית היוצר שלו. אלה משחקות בעולמו בצד דמויות מוכרות מהמקורות אך מקוריות בעיצובן, ואף דמויות בנות האתוס הציוני. אחד מרגעי השיא בספר הוא הרגע בו חוברים רבי אבהו ו... חנה סנש. תוך כדי הילוכו עוסק ארי במוטיבים המשותפים לכותבים החוזרים בשאלה: ביקורת נוקבת על המקורות, על דמותו הלא מוסרית של אלוהים, דיבוב קולות מושתקים ובעיקר קולות נשיים, חשיפת דמותו המתפתחת של האל. אך דומה שעיקר כוחו וייחודו של הספר הוא בכך שהוא בורא לו מיתולוגיה משל עצמו.

מתוך הקרקע הדרשנית האנרכיסטית המפרקת את הקיים ויוצרת יש מאין, בוקעות תמונות מיתיות . הן מתאפיינות – בדומה לתמונות המצויות בספרות הסוד ובמיוחד בספר הזוהר – בריבוי עצום של דמויות, דמויות הטסות ועפות בשמים, חיבור וטשטוש בין שמים לארץ, המון תנועה ודינמיקה ב'מתביתא דארקיע', כל אלה נשלבים במסעותיו האישיים של ארי אל מעבר לים. המיתולוגיה הסוחפת הזאת מתמקדת במקור השראה וכאב – השירות הצבאי. שירות זה יוצר מגע עמוק עם מרחבי הארץ, ואלה נשלבים ונשאבים אל התמונות אדירות המימדים, אל המעוף והטיסה, והכאב הצבאי וממנו יחסי אהבה שנאה אל הארץ, ותשוקה למצרים/אמריקה ונסיעה לשם ולבסוף שיבה. הנה דוגמה אחת לתיאור מיתולוגי של תלמודו של ארי, מלא צמא וכיסופים ועבירה ואהבת תורה בחוברת:

שלושת אלפים קושיות מתפרצות אני מקשה מדי יום ביומו מתוך מגדלי הפורח באוויר. פעם היו משליכים תלמידי חכמים רשעים כמוני מבית המדרש בגלל קושיות כאלה. אבל היום לא נותר אפילו בית מדרש אחד להשליך אותי ממנו, ואני שובר חזק מזרחה ותופס תאוצה לכיוון הפרת והחידקל. ראשי מסתחרר מעוצמת המהירות, ונפשי נכספת, ואני מרחף ומחרף נפשי, וחוצה את מהירות הקול בעקבות חידושי תורה חסויים הטמונים בשטח ההפקר שבין סורא לפומבדיתא...

"הו אמר רבא", אני משקיף ומתקיף בעשרים וארבע קושיות, "הו אמר אביי"... צמא אדיר לחידושי תורה מעביר אותי על דעתי ומביא אותי לידי חילול השם ולידי חירוף מערכות ישראל. געגוע שאינני יודע את פשרו סוחף אותי עוד ועוד לקראת גיחות דואבות מתוך משטחי השראה תלמודיים. לא יודע על מה ולמה אני מגיח, ומה פשר ההתמכרות הזאת אל התורה האחת והיחידה שהיא תורה לשמה והיא סם המוות. לא יודע על מה ולמה אני הוזה הזיות דאביי ורבא. לא יודע על מה ולמה אני מרחף מערכות ישראל ומחרף נפשי. תורתי היא אומנותי היא אסוני.

אפשר לשמוע כאן בנות קול שבתאיות של פולחן האיסור והעבירה, ולהט אדיר של אהבת תורה. מסע השחרור של ארי הוא הפרוע משלושת המסעות, הוא מוסר נפשו מבלי לדעת אם הוא מפרק את עצמו מדעת או גואל את עצמו או שניהם כאחת.

כך מסיים ארי את ספרו:

עד שירדתי לפילדלפיה הייתי דרשן נודד בארצי ובמולדתי, ובסופו של דבר שבתי ארצה כדי להמשיך בה דרשות חול נודדות... אני משוטט שוב בארצי ובמולדתי ואינני חדל לברוח מהפשט הכואב שלה אל הדרש המרפא... אין לי ארץ אחרת לדרוש בה על ארץ אחרת. לכי לך נשמתי מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך...

 

סוף דבר

 

העולה מדברינו הוא, כי כתיבתם של החוזרים בשאלה סביב מקורות היהדות קובעת שדה לעצמה. היא שונה באופן מובהק מהכתיבה הדתית, כמו גם  מהכתיבה החילונית. היא פורצת נתיבות חדשות, שלא היו כדוגמתן במסורת הכתיבה היהודית לדורותיה. מעבר לעניין שבתופעת הרוח כשהיא לעצמה, יש בה בתופעה זו אף כח מפרה. היא קוראת גם לבני זהויות אחרות, להצטרף וללכת בדרכים הללו. אולי השבר והפצע הפתוח שבעזיבה, הוא שהוביל לכתיבה בגוף ראשון. אך ספרותנו תתעשר עם גם בני הזהויות האחרות יכתבו כך. אולי השחרור מעולם המסורת ושינוי הערכים הם שהובילו לדיבוב קולות מושתקים ולהכלת הגוף במחוזות הרוח. ברור שנגיעה של בני הזהויות האחרות במחוזות אלה תוסיף פנים לתורה. כך גם חיפוש החיבור האחיזה והמחויבות, בנתיבות ובדרכים חדשות. בכדי לקבל את הטוב שבספרות הזאת, צריכים בני הזהויות האחרות לפתוח את ליבם גם לשונה ולזר ביחס לליבם שלהם. גם למחוזות הכאב והזעם, שאין להם חלק ונחלה בהם. גם אלה קובעים מקום לעצמם, כקול הביקורת שאיננה מקבלת את כל אשר מציעים לנו המקורות. ספרות זו מוכיחה בקיומה, כי הביקורת איננה כח של ניתוק וניכור, אלא כח של חיבור ואהבה. מי יתן ויפרח ענף זה של ספרותנו, ויעורר צמחים ופרחים אחרים להעיז ולגעת במחוזותיו.       

 

על הכהונה ועל חופש העיסוק [פרשת תצווה]

על הכהונה ועל חופש העיסוק [פרשת תצווה]

 

פרשת תצווה שהינה חלק מתיאור בניית המשכן, מתמקדת בהכנת בגדי הכוהנים ובהקדשתם לעבודה. זאת הזדמנות עבורנו, להתבונן בדרמה של התפתחות הכהונה בישראל ובמשמעותה עבורנו.

הכוהנים הם הקבוצה מתוך המכלול 'בני ישראל', המקודשים לעבודת אלוהים במשכן ולאחר מכן במקדש. תהליך ההקדשה המתואר בפרשתנו, הופך את הקבוצה לקבוצה מקודשת:

 

וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי, לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם...

...וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו, וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת, וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם, וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו...

...וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי.

 

על פניו, המצב בטרם ההקדשה ומילוי היד היה כי כל העדה כולם קדושים, ההקדשה הבדילה קבוצה אחת - קבוצת הכוהנים. בספר במדבר התיאור שונה:

 

וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד, וְהִקְהַלְתָּ אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...

... וְהִבְדַּלְתָּ אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם...

...כִּי נְתֻנִים נְתֻנִים הֵמָּה לִי מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת פִּטְרַת כָּל רֶחֶם בְּכוֹר כֹּל מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקַחְתִּי אֹתָם לִי...                                                        [במדבר ח']

 

על פי ספר במדבר, המצב בטרם ההקדשה הוא שיש קבוצה אחרת הנבדלת מהכלל, היא קבוצת הבכורים. קבוצת הכוהנים מחליפה את הבכורים. התיאור הזה מערער את מקומם של הכוהנים, הם ממלאי מקום ולא מהווים בחירה ראשונה. המעמד המעורער של הכוהנים, עובר כחוט השני הן בתנ"ך והן לאחר מכן בעולמם של החכמים. העובדה שיש אפשרות אלטרנטיבית, בכורים ולא כוהנים, מאפשרת גם לבחון באופן משוחרר האם אין מקום להחליף את הכוהנים באחרים. ואכן כך קרה בישראל, החכמים החליפו את הכוהנים. אך לפני כן היה ניסיון לא להחליף את הכוהנים אלא את התפקיד שלהם:

 

(א) וְעַתָּה אֲלֵיכֶם הַמִּצְוָה הַזֹּאת הַכֹּהֲנִים.

(ב) אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר ה' צְבָאוֹת, וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב.

(ג) הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע, וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו.

(ד) וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת.

(ה) בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי, וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא.

(ו) תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן.

(ז) כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת, וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.

(ח) וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ, הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה, שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר ה' צְבָאוֹת.

(ט) וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם, כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה.                                                        [מלאכי ב']

 

מלאכי מנסה להפוך את הכהן מאיש המקדש לאיש הדעת, אך הכוהנים נכשלים גם בתפקיד החדש. לאחר תום תקופת הנביאים, קמו החכמים, הם שנטלו את התפקיד של איש הדעת. התורה מונחת בקרן זווית, מי שרוצה בא ונוטל. לא עוד מעמד מיוחד, שרק הוא מיועד לעסוק בתורה ובחכמה. המאזין לקולם של חכמים, מגלה שהם נלחמו כנגד הכוהנים. מזערו את כוחם, וניסו להשכיח את מורשתם.

בואו ונשווה את העולם של מלאכי, בו רק הכוהנים הם אנשי התורה, לעולם החכמים בו לימוד התורה פתוח לכל.

על פניו, העמדה השנייה נראית מתאימה יותר לעולמנו, ההשכלה אמורה להיות פתוחה לכל. דווקא משום כך כדאי לעיין בעמדה ההפוכה, תמיד חשוב להתבונן בעמדה החלוקה על עמדתך. מה יכול להיות ההיגיון, היוצר קבוצה סגורה של אנשי דעת? אני מניח שמלאכי דגל בעמדה זו, מפני שרצה לשמר את מעמד הכוהנים כאנשי קודש. אך אפשר לחרוג מהגבולות שלו, ולחשוב בקו מחשבה אחר. המצב היום - הן בעולם התורה והן בעולם ההשכלה -  דומה לאשר חכמים חתרו אליו. כל אחד יכול ללמוד, ולכן נוצר לחץ חזק שכל אחד חייב ללמוד. הציפיות של החברה הן שהאדם ילמד, ללא קשב לשאלה האם מתאים לו או לה ללמוד. התוצאה היא החצנה של הלימוד, אצל מרבית הלומדים. בעולם של מלאכי הבעיה היא רק בעייתה של קבוצה אחת-  קבוצת הכוהנים. מה יעשה כהן שהלמידה איננה מתאימה לו? בעולם שלנו זאת בעיה כללית. כמורה אני יכול להעיד, שרבים מהתלמידים היו פורחים בעולם שונה מעולם הלמידה. יתרה מזו, כיוון שכולם לומדים, וכיוון שרבים מהלומדים נמצאים במסגרת שאיננה מתאימה להם, מרבית מאמצי המערכת מופנים אל הבלתי מתאימים. הם המפריעים ללמידה, הם המתקשים, הם אלה המכניסים 'רעש' למערכת. העולם בו אדם למד במקום שליבו חפץ, הולך ונעלם. הסקרנות מסורסת, כיוון שצריך להתאים את הלמידה לאלה שאין להם מניע שכזה. הפתרון של מלאכי איננו פתרון מושלם, אבל הוא משחרר לחץ מהרבה מאוד אנשים. אי אפשר לממש אותו היום, אבל הוא מציף בעיה.

כל קבוצה שכל חבריה נקראים לחיים רוחניים או אינטלקטואליים, נמצאת בסכנה של התנוונות. ההתנוונות באה לידי ביטוי, בניכור של התפקיד מהחיים. מה מעטים האנשים שתוכם כברם, שיש התאמה בין תודעתם ובין החיים שהם חיים. יצירת נורמה שכולם חייבים לעמוד בה, היא מתכון לחיי אי התאמה בין חוץ לפנים. חלומו של מלאכי, קשור גם לחיים אותנטיים שכאלה. על הפסוק 'כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת, וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא', דרשו חכמים: 'אם דומה הרב למלאך ה' - יבקשו תורה מפיו. ואם לאו - אל יבקשו תורה מפיו' [מועד קטן י"ז ע"א]. זאת בעיה משותפת הן לכהן והן לחכם, אפשרות התפתחות חיים של זיוף שאין תוכם כברם. הסכנה היא כי  אדם הנושא בתפקיד, יזכה באהדה למרות ריקנות ליבו. מלאכי ברגע של ראשוניות, חולם על חידוש הכהונה שהוא חידוש האדם לחיים של התאמה. הפרשה שלנו מהווה גם היא רגע של ראשוניות, בגדי הכוהנים חדשים ונקיים. אך האיום הוא כי הבגדים לא יתאימו ללב, או בדימוי - כי יהיו לבגדים צואים:  

 

וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה', וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן: יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן, וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם, הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ.

וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים, וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ.                          [זכריה ג']

 

החלום של כולנו, הוא כהמשך דברי זכריה:

 

 

וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר: הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו, וַיֹּאמֶר אֵלָיו רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת.

וָאֹמַר: יָשִׂימוּ צָנִיף טָהוֹר עַל רֹאשׁוֹ, וַיָּשִׂימוּ הַצָּנִיף הַטָּהוֹר עַל רֹאשׁוֹ, וַיַּלְבִּשֻׁהוּ בְּגָדִים וּמַלְאַךְ ה' עֹמֵד.

 

אך השאלה הנוקבת היא לא רק איך להלביש כהן בגדים נקיים וטהורים, אלא איך לחיות חיים שלמים מבלי שהבגדים יתלכלכו.

 

 

ביציאה מבית הכנסת [שיר 9]

ביציאה מבית הכנסת

 

האיש אמר בתום הת-פילה

'כשתצאו מ[בית ה]כנסת שימו לב

לכליל החורש

כבר פרח

למרות שלא הגיע

זמן'.

 

חשבתי [שב]כל התהפוכות הזמן ניצב

ולא ידעתי [ש]הוא התהפוכות

רק מלח [ני]צב

רק

[ה]מוות.

 

[אני] חייב להיות מהיר

יותר

לנוע

ל[הי]שתנות

לפרוח וליבול בלי זמן

לקום

ליפול

ל[ה]גיב לכל זורם

להיות ל

אש.

 

חושב על כך עכשיו

כל התפילה היתה רופפת.

דרך הסדקים עלו בועות של דיבורים

 

הרב צבע ורוד את האפור

אולי לכן פרח הכליל

כ[ע]סי התפוגגו אל מול הא[י]ש

בושתי [ב]קור שלי

בבדידותי.

 

יצאתי.

שמתי לב.

פרחים סגורים

אך כבר רואים

את ה

ורוד.