על השפה [פרשת נשא]

על השפה [פרשת נשא]

פרשת נשא מכילה את אחת החידות הגדולות שמציבה התורה בפני לומדיה. פעם אחר פעם חוזרת הפרשה על קרבן הנשיאים, כל קרבן זהה לחברו. כך נוצרת הפרשה הארוכה שבין הפרשות, ואם נהיה כנים - המלאה שבהן. מדוע היה צורך לחזור על כל קרבן? אפשר היה לקצר ולכתוב שכולם הביאו את אותו הקרבן?!

מנעד התשובות לשאלה הוא זה: יש המורים כי למרות הזהות החיצונית יש שוני בתודעה ובכוונה בין המקריבים. יש המורים - על פי שינויים קלים של אות - כי למרות שבמבט ראשון היתה זהות, במבט שני ומעמיק היתה שונות. יש המורים כי הדגש הוא על היכולת להיות זהה ולא לייצר שונות. יש המורים כי כאן נתנו כבוד לכל אחד למרות הזהות. ברצוני להציג בפניכם אופן אחר הנותן פשר לחזרה הזאת.

לשפה ישנם כמה תפקידים. האחד מהם הוא להעביר מידע. מהבחינה הזאת, לאחר שקראנו קרבן של נשיא אחד - יש בידינו את המידע הדרוש. די היה להוסיף על האחרים כי הביאו קרבן כקרבן הראשון. יש לה עוד תפקידים, על אחד מהם אני חושב כשאני נזכר בסבתי. היא היתה שרה לי שיר ערש, אינני יודע באיזו שפה שלא הבנתי הוא הושר. אולי ביידיש, אולי ברוסית ואולי בליטאית. אני זוכר אותו היטב, שרתי אותו לילדי ועתה לנכדי. את המילים אינני יודע, אני מלווה את הניגון בג'יבריש המזכיר לי את שירת סבתי. המוסיקה של השפה היא ישות בפני עצמה, גם ההלכה מכירה בה:

קראה [את המגילה] תרגום, בכל לשון - לא יצא.

אבל קורין אותה ללועזות בלעז,

והלועז ששמע אשורית - יצא.                                     [משנה מגילה פרק ב' א']

המגילה צריכה להיות נקראת בלשון הקודש. הלועזות - אינם מבינים עברית, לכן קוראים להם בשפה שהם מבינים. ובכל זאת הלועז ששמע את המגילה בלשון הקודש - יצא. והרי הוא לא מבין? יש משהו במוסיקה של השפה העברית, העובר אל התודעה למרות שהיא לא מפענחת את המילים.

אני נזכר בבת משפחה קטנה שאמרה לי: 'אני יודעת ערבית.' היא החלה לדבר בג'יבריש של ערבית. שאלתי אותה: 'איך אומרים 'עץ' בערבית?' היא הביטה בי בקפידה ואמרה: 'אני יודעת את השפה, לא את המילים.'

המוסיקה של השפה מכילה את המקצב, המקצב חורג מתפקיד העברת המידע. על כן במוסיקה יכולה להיות חזרה על קטע. אני כבר 'יודע' אותו, אבל הוא בא לא לשם המידע אלא לשם המקצב. החזרה על קרבן הנשיאים מטשטשת בתודעה את פשר המילים, הופכת למקצב חוזר ונשנה. החזרה היא ערך בתורת הלימוד של החכמים, זאת הזדמנות להתבונן בה:

אמר ליה בר הי הי להלל: מהו שכתוב: [מלאכי ג'] 'ושבתם וראיתם, בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו'? היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו?

אמר לו: עבדו ולא עבדו - שניהם צדיקים גמורים הם, ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.

אמר לו: ומשום פעם אחת קרא לו 'לא עבדו'?!

אמר לו: כן. צא ולמד משוק של חמרין: עשרה פרסאות [להוביל משא עשר פרסאות] - בזוז, אחד עשר פרסאות - בשני זוזים.                  [חגיגה ט' ע"ב]

מאה ואחת חזרות יש בהן כדי להטביע את החומר הנלמד בזיכרון. אך ההטבעה לא נעזרת בכוח השפה להעביר מידע, הוא עבר כבר בפעם הראשונה. החזרה מתרגמת את השפה למקצב, והוא המוטבע בתודעה.

לרבי פרידא היה תלמיד, שהיה שונה לו ארבע מאות פעמים - וכך למד.

יום אחד קראו לרבי פרידא לדבר מצווה, שנה לו ארבע מאות פעם, ולא למד.

אמר לו רב פרידא לתלמידו: 'מה שונה הפעם?'

אמר לו: מאותה השעה שאמרו לאדוני שיש דבר מצווה,  הסחתי דעתי, שכל רגע אמרתי בליבי - 'עכשיו יעמוד אדוני וילך, עכשיו יעמוד אדוני וילך.'

אמר לו: תן דעתך ואלמד אותך.

חזר ושנה לו ארבע מאות פעמים.

יצאה בת קול ואמרה לו: נוח לך שיוסיפו לך ארבע מאות שנים, או שתיזכו אתה ודורך לעולם הבא?

אמר: שנזכה אני ודורי לעולם הבא.

אמר להן הקדוש ברוך הוא: תנו לו זו וזו.                               [עירובין נ"ד ע"ב]

החזרה והקצב מכניסים את התודעה למצב מדידטיבי, בו מוטבעת בה השפה. היסח הדעת הוא מצב הפכי למצב שכזה, ולכן איננו מאפשר את ההטבעה.

פרנץ רוזנצווייג מבחין בין מה שאנחנו יכולים לדעת על ריבונו של עולם, ובין היכולת לדבר אליו. יש אופן של ידיעה המתרחש רק תוך כדי פעולה. על כן הוא כותב, 'בכל ימות השנה יכול שהסיפור על אתונו של בלעם שפתחה את פיה ודיברה, הוא לי בגדר אגדה, אך לא בשבת פרשת בלק, כשהוא מדבר אלי מתוך ספר התורה הפתוח' [מבחר אגרות וקטעי יומן, עמ' 336].

על משקל זה אפשר לומר: בשעה שמתבוננים בכל ימות השנה בפרשת נשא, נדמית החזרה על פרשות הנשיאים מיותרת ומלאה. אך בשעה שמקשיבים לה בבית הכנסת כשהיא נקראת על ידי הקורא בניגון, המצב שונה. היא הופכת למוסיקה מרגיעה, המילים מיטשטשות, והמנגינה מרגיעה אותנו - כפי שהרגיע אותי הניגון הלא מובן של סבתי.

 

 

 

 

על הדגל [פרשת במדבר]

על הדגל [פרשת במדבר]

הדגל מהווה סמל זהות של המדינה, אין מדינה ללא דגל. דגל ישראל הפך באחרונה למושא למחלוקת סמויה, כחלק ממאבק הזרמים והזהויות בתוך המדינה. הללו מעצימים אותו ורוצים להניף אותו בכל מוסד ממלכתי, והללו רואים בכך סממן לאומני מאיים. הללו צועדים עטופים בו במחנות המוות הגרמניים, והללו רואים בכך הבלטת מגמות גזעניות ומתבדלות.

בפרשתנו מתוארים סדרי המחנה במדבר, זאת הזדמנות להתבוננות ב'דגל' בשפה התנ"כית. הנה כמה מן המופעים הללו, המורים כי המושג רחוק מלהיות פשוט:

 

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.

מה פירוש הביטוי עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת? מה בין 'דגל' ל'אות'? אם 'דגל' הוא כהוראת המושג בשפה היום, אזי המשמעות היא שלכל קבוצה יש דגל, ועל כל דגל יש אות וסימן המיוחד לה. אפשרות אחרת - ה'דגל' בלשון התנ"ך הוא קבוצה. אם כך, הוראת הביטוי היא שכל איש יחנה בתוך הקבוצה שלו, וכל קבוצה תסומן על ידי 'אות' שהוא הדגל בשפה שלנו.

 

וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה לְצִבְאֹתָם, וְנָשִׂיא לִבְנֵי יְהוּדָה נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב.

 

על פי הפרשנות הראשונה, ה'דגל' כאן הוא החפץ. התורה בחרה לסמן את המחנה בחפץ. על פי הפרשנות השניה ה'דגל' הוא הקבוצה, הקבוצה היא 'מחנה יהודה'.

 

הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן, וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה.                             [שיר השירים ב' ד']

 

כאן כבר הפער בין האפשרויות גדל. על פי האפשרות הראשונה - האוהב מביא את האהובה אל בית היין, ויש שם דגל - ממשי או מטאפורי - והוא אהבה. אם הוא ממשי, הרי שעל הבד מצויירת 'אהבה'. אם הוא מטאפורי, הרי שהאהבה מתפקדת כמו דגל, מביאה לידי ביטוי וצובעת את התרחשות ההגעה אל בית היין.

על פי האפשרות השניה, הוראת הביטוי היא שהקבוצה - כלומר, הקיבוץ ההופך את הדוד ואת הרעיה לקבוצה אחת - הוא האהבה.

 

נְרַנְּנָה בִּישׁוּעָתֶךָ, וּבְשֵׁם אֱלֹהֵינוּ נִדְגֹּל.                                         [תהילים כ' ו']

 

על פי האפשרות הראשונה - נניף דגל [ממשי או מטאפורי] המייחס אותנו לריבונו של עולם. על פי האפשרות השניה: בשם ריבונו של עולם - נתאסף ונהפך לקבוצה. מכל הדוגמאות האלה, אני נוטה לבחור באפשרות השניה. 'דגל' בשפה התנ"כית הוא 'קבוצה', ולקבוצה יש 'אות' המסמן אותה. השפה המודרנית לקחה את הסימן והפכה את המילה לקשורה אליו ולא אל המסומן - הקבוצה. בואו ונתבונן במדרש, הרוקם יחד את המופעים הללו:

 

'הביאני אל בית היין'.

בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, ירדו עמו כ"ב רבבות של מלאכים, שנאמר (תהלים ס"ח) 'רכב אלהים רבותים אלפי שנאן', והיו כולם עשויים דגלים דגלים שנאמר (שיר השירים ה') 'דגול מרבבה'. כיון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים התחילו מתאווים לדגלים.

אמרו: הלוואי כך אנו נעשים דגלים כמותן.

לכך נאמר (שיר השירים ב') 'הביאני אל בית היין' - זה סיני שנתנה בו התורה שנמשלה ביין (משלי ט), 'ושתו ביין מסכתי'...

אמר להם הקדוש ברוך הוא: 'מה נתאוויתם ליעשות? דגלים? חייכם שאני ממלא משאלותיכם...

מיד הודיע הקדוש ברוך הוא אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו.                                                                [במדבר רבה, ב']

 

ישראל רואים את המלאכים וההמון הזה הוא 'דגלים דגלים' - כלומר - 'קבוצות קבוצות.' הם מתאווים להיות גם הם 'קבוצות קבוצות', וכך - במענה למשאלה - באה פרשתנו ומעמידה אותם כ'דגלים'.

ראו נא. ה'דגל' בלשון התנ"ך ובלשון החכמים, הוא הקבוצה, והאות המסמן אינו האות של קבוצת הקבוצות - של העם או של המדינה, אלא של הקבוצות המרכיבות את קבוצת הקבוצה. כדי ליצור את קבוצת הקבוצות, צריך להגדיר כל מרכיב וכל קבוצת משנה.ד לתת להם אות זיהוי וזהות, ואזי הם יכולים להצטרף יחד לקבוצה הגדולה. אולי אם נחשוב בדרך זו, נוכל לאחד את המגמות. אם נדאג שיהיו לנו דגלים שונים המייחדים את הקבוצות מהן מורכבת המדינה שלנו, אזי שוחרי הלאום יביאו לידי ביטוי את רצונם בהעצמת הדגל, והחרדים מפני הלאום יביאו לידי ביטוי את רצונם במתן מקום וקול לכל הקבוצות המצויות במדינה.

ומכאן לעוד נקודה להתבוננות. בשפה התנ"כית, יש עוד מילה הקשורה ל'דגל' - 'נס':

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס, וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ, וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי.                                                                                  [במדבר כ"א ח']

וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם מֵרָחוֹק, וְשָׁרַק לוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ, וְהִנֵּה מְהֵרָה קַל יָבוֹא.

                                                                                                 [ישעיהו ה' כ"ו]

 הַגִּידוּ בַגּוֹיִם וְהַשְׁמִיעוּ וּשְׂאוּ נֵס הַשְׁמִיעוּ אַל תְּכַחֵדוּ...              [ירמיהו נ' ב']

 

ה'נס' הוא המוט עליו תלוי ה'אות' או - בשפה שלנו - ה'דגל'. הוא משמש בשפה התנ"כית כדי לסמן גם הוא את ה'דגל' שבשפתנו. בשפת החכמים וממנה אל העברית המודרנית, המילה 'נס' מסמנת גם פציעת חוקי הטבע. יש אומרים [רוזנצווייג ב'כוכב הגאולה'] כי הוראת 'נס' היא רק על אירוע פוצע חוקי טבע שהוטרם ונצפה על ידי הנביא או על ידי ריבונו של עולם. איך נעשה המעבר מה'דגל' אל ההתרחשות פוצעת הטבע? ה'דגל' היא הקבוצה, ההשתייכות אליה היא חלק מהגדרת הזהות. אם אני בן לשבט ראובן, זהותי שונה מאשר אם אני בן לשבט אפרים. ה'נס' וה'אות' מסמנים את הזהות הזאת, מוציאים אותה אל האור. בלעדיהם היא נסתרת, איתם היא נגלית. 'נס' הוא גילוי. זהות שואפת אל הגילוי. אם נצרף את שני העקרונות נלמד, כי הזהות נמצאת בין היחיד לבין הכלל. בקבוצה החלקית שהיא מעבר ליחיד אך עדיין איננה הכלל. אם אני אוהד של הפועל ירושלים, הרי זאת זהות קבוצתית, אך היא לא זהות כוללת של אוהד כדורגל. הכלל משרטט את גבולות המשחק, הזהות היא לעולם חלק ממנו. לכן כדאי להבליט זהות חלקית ולא את הזהות הכוללת. החלקי נושא את הכללי, אך הוא נבדל ממנו. את הזהות הזאת יש צורך לגלות, כמו שהנס מגלה את ריבונו של עולם המנהיג את המציאות. בעיות הזהות נוצרות כשיש הפרה של האיזון הזה. אם האדם חי רק את יחידותו, מופר איזון הזהות והקבוצה מתפרקת. אם הוא חי את זהות הקבוצה הכוללת, הוא אובד בים הזהות ומאבד את האחיזה ואת ההגדרה שלה. ההגדרה היא הגדר המבדילה את העצמי מהאחר, בלעדיה הישות מפרקת. חכמה גדולה היא לדעת היכן לגדור את הגדר, מה להכניס לגבולותיה ומה להוציא.

על הגועל [פרשת בחוקותי]

על הגועל [פרשת בחוקותי]

 

פרשתנו היא פרשת הקללה והברכה, מושג ה'גועל' מופיע בה כמה פעמים:

 

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם...

וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם...

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי...

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה, אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם...

וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם, וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם, וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם, וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם...

וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם.

 

בחלק הברכה מופיע המשכן כמבטיח שלא תגעל נפשו של ריבונו של עולם את העם. בחלק הקללה מופיע העם כמי שנגעל ממשפטיו של ריבונו של עולם. בתגובה - הוא נגעל מהעם, אך גם בתהומות העמוקים ביותר לא מגיע הגועל עד כדי הפרת הברית. העיסוק הזה במושג ה'גועל', מזמין להתבוננות בו.

ה'גועל' הוא סוג של תגובה נפשית, רתיעה ודחיה מרכיבות אותו. ה'גועל' איננו אובייקטיבי, הורים יכולים לנקות את תינוקם ללא 'גועל' שאוחז בם ביחס לאותו הלכלוך של ילד אחר. על בסיס התכונה הסובייקטיבית הזאת של ה'גועל', בונה הזוהר בפרשתנו דרשה מופלאה, כשהוא מבליט את המופע האחרון - יוצא הדופן - המורה כי גם בתהום לא נגעל ריבונו של עולם מעמו:

 

אמר רבי חייא: אני שמעתי דבר אחד שאמר רבי אלעזר: 'לא מאסתים ולא געלתים לכלתם', 'לא הכיתים ולא הרגתים לכלותם' צריך היה לכתוב [עם וו']? אלא 'לא מאסתים ולא געלתים' - מי ששונא את האחר, מאוס הוא עבורו, ומגעיל אותו. אבל כאן - 'לא מאסתים ולא געלתים'. מה הטעם? מכיוון שיש חביבות הנפש ביניהם ובגללה כולם חביבים עליו, זהו שכתוב 'לכלתם' לכלתם כתיב חסר וי"ו [מלשון 'כלה', אישה אהובה], בגללה לא מאסתים ולא געלתים, מכיוון שהיא אהובת נפשי - אהבתי שלי אליה.

משל לאיש שאוהב אישה, והאישה גרה בשוק הבורסקאים [שהריחות בו רעים]. אילו לא היתה היא שם, לא היה נכנס לשם לעולם. כיון שהיא שם, נדמה השוק בעיניו כשוק של בשמים שכל ריחות העולם הטובים נמצאים בו. כך כאן, 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם' שהוא שוק הבורסקאים', 'לא מאסתים ולא געלתים' ומדוע? 'לכלתם', בגלל כלתם שאני אוהב אותה, שהיא אהובת נפשי, הנמצאת שם, ודומה עלי ככל ריחות העולם הטובים, בגלל אותה הכלה שבהם.

אמר רבי יוסי: אילו לא באתי לכאן אלא לשמוע דבר זה - דייני.

                    [זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת בחוקותי דף קט"ו עמוד ב'. מתורגם]

 

בכל זאת, גם במערך יחסים קרוב, יש גבולות השומרים את מה שמעורר גועל מחוץ להם. הנה כך מסופר בתלמוד:

 

אמר לו הקיסר לרבן גמליאל: אלהיכם גנב הוא, שכתוב [בראשית ב'] 'ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן'.

אמרה לו בתו [של רבן גמליאל]: 'הנח לו, שאני אשיב לו.'

...אמרה לו: 'הביאו לי אומצת בשר'.

הביאו לה. ישבה לפניו, בחשה בה, הכינה, הכניסה לתנור והוציאה.

אמרה לו: 'אכול מזו!'

אמר לה: 'מאוסה לי'.

אמרה לו: 'ואדם הראשון גם, אם היה לוקח ממנו את הצלע כשהוא ער ובונה ממנה את האישה והוא רואה, היתה מאוסה עליו.

                                                                            [סנהדרין ל"ט ע"א מתורגם]

 

האהבה זקוקה גם להתרחשויות סמויות שאינן גלויות לעין, אחרת יכול להתעורר המיאוס. האחריות של בני הזוג היא לדעת את סוד האיזון בין הגלוי לכיסוי. במארג היחסים שבין אדם לריבונו של עולם, על פניו ישנה בעיה. אם - כדמות אלוהים של הפילוסופים - אלוהים יודע כל, אזי אין מרחב של 'שינה', של העלמה הדרוש לבניית ההצטרפות הנכונה. אך התבוננו נא בתמונה המקראית הבאה:

 

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם, וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם, וַיֹּאמֶר לוֹ: אַיֶּכָּה?!

וַיֹּאמֶר: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא, כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא.

וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?!                                                                            [בראשית ג' ז' - י"א]

 

התמונה הזאת אפשרית, רק אם יש מרחב של הסתר בין אדם לבין אלוהים. במרחב הזה יכולים להתרחש דברים, גם אם הם אינם עולים בקנה אחד עם ציפיותיו של ריבונו של עולם. אם הוא רוצה לדעת מה קרה שם, הוא צריך לשאול. זאת תמונה שונה מהתמונה הפילוסופית, והיא הכרחית בכדי ליצור הצטרפות בין אלוהים לאדם.

נחזור אל ה'גועל'. הוא יכול להוות אבן בוחן למערך היחסים שבין אדם לאדם. הנה כך מספר התלמוד:

 

פלימו היה רגיל לומר כל יום: 'חץ בעיני השטן.'

יום אחד - ערב יום הכיפורים היה - נדמה לו השטן כעני.

בא העני ודפק על השער.

הוציאו לו פת.

אמר העני: 'יום שכזה, כולם בפנים ואני בחוץ?'

הכניסו אותו ונתנו לו פת.

אמר העני: 'יום שכזה, כולם ליד השולחן ואני לבד?'

הביאו אותו, הושיבו אותו ליד השולחן.

ישב העני, ומילא את עצמו שחין וכיבים, ועשה דברים מאוסים.

אמר לו פלימו לעני: 'שב יפה!'

אמר העני: 'תנו לי כוס!'

נתנו לו כוס, השתעל והטיל את כיחו לכוס.

צעקו עליו, נפל העני ומת.

אמרו האנשים: 'פלימו הרג איש! פלימו הרג איש!'

ברח פלימו והתחבא בבית הכיסא.

בא העני אחריו, נפל לפניו ומת [שוב].

כשראה העני שפלימו מצטער, גילה לו שהוא השטן.

אמר לפלימו: 'למה אמרת כך?'

אמר לו פלימו: 'אלא איך אומר?'

אמר לו: יאמר אדוני, הרחמן יגער בו בשטן.'                           [קידושין פ"א]

 

המיאוס והגועל מוציאים את פלימו משיווי משקלו, מוציאים ממנו רוע ואגרסיביות.

נתבונן בתולדות מסע ההתבוננות שלנו: גילינו שהגועל הוא סובייקטיבי, שבמקום שיש אהבה אין גועל. יחד עם זאת מצאנו שיש אחריות להצפין את המעורר גועל, כך שמנגנון היחס לא יכיל את אשר צריך להיות סמוי מן העין. עוד מצאנו, הגועל הוא מקרה מבחן, האם הטוב והחסד שבנו יוותרו אף במחיצתו. ריבונו של עולם מבטיח לעמו שלא יתעורר בו גועל ביחס להתנהגותו, אך עלינו האחריות למזער ולהסתיר את המחוזות האלה שבנו.

 

 

 

על העניין [פרשת בהר]

על העניין [פרשת בהר]

כך פותחת פרשתנו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה, בְּהַר סִינַי לֵאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'.

 

צמד הפסוקים הזה, היווה כר ליצירת מטבע לשון מיוחד על ידי החכמים. כך שנו חכמים, ורש"י הביא דבריהם בפירושו:

מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! והלא כל המצות נאמרו מסיני?!

הביטוי מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! הפך למטבע לשון בתרבות היהודית, הוראתו - מה הקשר בין א' לב'? הנה דוגמא אחת מיני רבות. רבי יחזקאל פנט [1783- 1845] היה רב פולני שהתקרב לחסידות. תשובותיו ההלכתיות התפרסמו בספר הנקרא 'מראה יחזקאל'. שם הספר - המורה על חזון מיסטי - עומד במתח אם לא בסתירה לתוכנו ההלכתי הרציונאלי. והנה, באחת מתשובותיו הוא מתייחס לדברי חברו המתייעץ איתו איך לבחון רב מסוים, האם הוא מתאים להיות הרבי [החסידי] שלו. החבר מציע להציג בפניו שאלה הלכתית, ולראות כיצד יתמודד איתה הרב. וכך כונה לו הרב פנט: 

מה שכתב שרבינו יתרץ לו אותן הקושיות ואז ידע שאין חכם וקדוש כמוהו, על זה מילאתי פי שחוק. מריה דאברהם! פתח בכד וסיים בחבית! מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! וכי מי שיודע לפלפל ולתרץ קושיותיו קדוש יאמר לו?! מה זה לפני איש אלוקים קדוש כמוהו, כבר אמרו חכמים [סוכה כח א] 'דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא', וחד ממשמשי קמי דמר יתרץ לו כל ספיקותיו בלימוד הנגלה, שהוא בעיניהם רק כקליפת השום נגד השכל הנעלם אור צח ומצוחצח הנסתר בפנימיות התורה אשר לא יושג רק ליחידי סגולה העומדים על אדון כל הארץ...                                                       [סימן ק"ד]

מצחיק אותו לבחון אדם אם הוא מתאים להיות רבי, על ידי הצבת קושיה למדנית. מה הקשר? ['מה עניין שמיטה אצל הר סיני']. למדנות לחוד, וקדושה לחוד. 'פתח בכד וסיים בחבית' הוא ביטוי נוסף, המסמן חוסר עקביות [משנה שהתחילה לעסוק בכד ועברה 'בלי לאותת' לעיסוק בחבית]. שאלה הלכתית [המסומנת בתלמוד בביטוי 'הוויות דאביי ורבא'] יכול - לדעת הרב פנט - גם אחרון השמשים של הרב לתרץ, ואילו מעשה מרכבה [המסמן את ההשגות הקבליות] הוא המבחן האמיתי של רבי. נחזור לפרשת השבוע. חכמים שאלו מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! חכמים שאלו, והם גם הציעו תשובה:

מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. 

הרשו לי להציע לכם מבט אחר על ההצמדה של סיני לשמיטה. 'סיני' הוא שם קוד במקורות היהדות להתגלות. מלך כוזר [בספרו של רבי יהודה הלוי] שואל את החבר היהודי לאמונתו. החבר עונה לו שהוא מאמין באלוהים שהתגלה לעם ישראל. על כך מגיב מלך כוזר:

לא חינם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים, מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם ניתקה מכבר ודעתם נתמעטה, כי דלותם לא הניחה להם מידה טובה. וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו, הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חוקך וכדומה מן התארים האלוהיים, בהם יאמין כל בעל דת, ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להידמות לבורא בחכמתו ובצדקו?   [מאמר א', י"ב]

מלך כוזר מייצג חשיבה פילוסופית - מדעית, בה יש ערך רק לכללי. המאמין יכול להיעזר במושג ה'השגחה' שהוא מושג כללי, המתייחס ליחס שבין הבורא ובין העולם. אבל הוא יכול להיעזר במושג ה'התגלות' כיוון שזאת התרחשות פרטית, המתרחשת ביחס למישהו בעל שפה זו ולא אחרת. ואכן, כאשר החבר מתעקש להחזיק בעמדתו למרות הביקורת, מטיח בו מלך כוזר:

לפי זה, אין תורתכם מחייבת כי אם אתכם בלבד!

במחשב הפילוסופי הכללי, זהו חיסרון גדול. רק לכולל יש ערך, הפרטי הוא מקרי וחסר חשיבות. גם חכמים חושבים במחשב שכזה, ולכן אינם מוצאים מקום למצווה אחת לעמוד תחת הכותרת 'סיני'. הפתרון שלהם הוא ההכללה, כל המצוות נאמרו מסיני - כדוגמת שמיטה. אבל בואו ונתבונן במושג ה'התגלות'. 'התגלות' היא 'פגישה', 'פגישה' רגע של חיבור בין תודעה לתודעה. חיבור בין תודעה לתודעה הוא חיבור בין שפה לשפה, בנושא מסוים ולא באחר. המשוררת רחל הפליאה לתאר את הרגע הזה:

פְּגִישָׁה, חֲצִי פְּגִישָׁה, מַבָּט אֶחָד מָהִיר,
קִטְעֵי נִיבִים סְתוּמִים – זֶה דַּי...
וְשׁוּב הֵצִיף הַכֹּל, וְשׁוּב הַכֹּל הִסְעִיר
מִשְׁבַּר הָאֹשֶׁר וְהַדְּוָי.

אַף סֶכֶר שִׁכְחָה – בָּנִיתִי לִי מָגֵן –
הִנֵּה הָיָה כְּלֹא הָיָה.
וְעַל בִּרְכַּי אֶכְרַע עַל שְׂפַת אֲגַם סוֹאֵן
לִשְׁתּוֹת מִמֶּנּוּ לִרְוָיָה! 

יכול אדם להאמין בקיומו של אלוהים, ויכול שלא להאמין. המאמין באלוהים יכול להאמין בהתגלות ויכול שלא להאמין. אבל אם ישנה התגלות - היא כזאת. היא פגישה - או אפילו חצי פגישה. יש בה קטעי ניבים סתומים, אך למרות הסתום הם מצליחים לחצות את אימת המרחק שבין קיום לקיום [על פי שירה של זלדה, 'ידידות']. וזהו. די ברגע מסוים שכזה להסעיר חיים שלמים.

מה ענין שמיטה אצל הר סיני?! אין עניין. זה פשוט קטע הניב שבפגישה, שבהתגלות. זה הרגע כפי שהתרחש.

מה שחשוב מן הבחינה הקיומית, הוא הערך הנגזר מכאן. ערכו של הרגע, של השיחה המסוימת, של המבט. אל נקל בהם ראש, אל נחפש את הכולל. הפילוסוף הגדול פרנץ רוזנצווייג, ראה בכך את הכשל של המחשבה הפילוסופית. הוא טען שהעלמת העין מהפרטי, מובילה להעלמת עין מהפרט. העלמת העין מהפרט מובילה את הפילוסופיה להתעלם מהמוות. אך מי שחי את חייו כפרט, מפחד ממותו, ומי שמפחד ממותו דבק בחיים, והחיים הם אסופה של רגעים, ופרטים, ושיחות. ומי שאוהב את הרגע, את הפרטי, את הניב, הוא זוכר שזה קרה במקום מסוים, וזה עניין שמיטה אצל הר סיני.

על השלם [פרשת אמור]

על השלם [פרשת אמור]

פרשת אמור, מציבה רף גבוה לכוהנים, נורמות שאינן נדרשות מבני הקהילה שאינם כוהנים. לא להיטמא לנפש, לא לקרוח קרחה, לא לגלח את פאת הזקן, לא לשרוט שרטת. כל אלה - כך מעידה התורה - הופכים אותם לקדושים. ועוד - לא לקחת זונה וחללה וגרושה. יתר מהם הכהן הגדול. עליו נאסר - בעת אבל - לפרוע שערו ולפרום את בגדיו, להיטמא אפילו לקרוביו. הוא חייב לקחת אישה בתולה.

הנטייה הטבעית שלנו, היא לראות את הנורמה הגבוהה כמסמנת את השלם. מי שאיננו עומד בה, הוא חסר. מנקודת מבט זו, הפרשה משרטטת את גבולות הקדושה. הם כוללים את הריחוק מהמוות, ואת הראשוניות ה'בתולית' שלא חוללה. אפשר להוסיף לכך את כל המומים הפוסלים את הכוהנים, ונקבל גם את השלמות הגופנית כחלק משדה הקדושה.

אך ישנה נקודת מבט אחרת. קאנט עיצב מושג מתודי חשוב - האידיאה המכוונת. האידיאה המכוונת היא מושג קצה, מגדלור אליו חותרת הספינה התועה בים. זהו מושג שאי אפשר להגיע עד אליו, הוא רק מתווה את הכיוון. אם נציב כך את מושג הקדושה, הרי הכהנים ובראשם הכהן הגדול, מסמנים כיוון - אל החיים, אל הגוף, אל הראשוניות, אך האדם שאיננו כהן שהוא האדם המעניין מבחינה אנושית לא אמור להגיע אל הקדושה שלהם.

אפשר לראות את אופן הראייה הזה, כבא לידי ביטוי בדבריו של החכם מכל אדם: אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם [קהלת ז' ט"ז]. קהלת מציג נורמה על דרך השלילה - הצדיקות הרבה אינה ראויה. אני מרחיב את הנורמה שלו וטוען - הקדושה השלימה איננה ראויה. למה? ישנן שתי דרכים להבין זאת: האחת, הראוי הוא הבינוני. מי שמנסה להיות שלם - פוגם. השניה, הבינוניות היא השלימות. הקדושה והצדיקות המלאות אינן שלימות אלא פגומות. אני מוצא את עצמי כאדם החותר אל השלימות, ועל כן בוחר באפשרות השניה.

איך אפשר להצדיק עמדה שכזאת? מדוע קדושה שלימה איננה קדושה? מדוע צדיקות שלימה איננה צדיקות? אם תופשים את האדם ואת חייו כמערכת המורכבת מרכיבים רבים, העמדה הזאת ברורה ופשוטה. הגדרת השלימות צריכה להיות הגדרה מערכתית. מערכת שכל רכיביה מושלמים, פוגעת בעצמה. עם כל המיתרים מתוחים עד תום, המערכת לא תנוע. צריך איזון והרפיה של כל מרכיב, כדי שהמערכת כולה תהיה מושלמת.

מעניין לעקוב אחר גלגוליו של הביטוי אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה במקורותינו, יש בכך כדי להנהיר את העמדה שהצגתי.

בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול [שמואל א' ט"ו] 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו [קהלת ז'] 'אל תהי צדיק הרבה'. ובשעה שאמר לו שאול לדואג [שמואל א' כ"ב] 'סב אתה ופגע בכהנים', יצאה בת קול ואמרה לו [קהלת ז'] אל תרשע הרבה.

                                                                                                 [יומא כ"ב ע"ב]

אני שם בסוגריים את ההבדלים בין מוסר המלחמה בעת העתיקה, ובין מוסר המלחמה היום. היום ברור שפגיעה בקטנים אסורה, ברמה אחרת - פגיעה בחיות אסורה. בכך יש פער בין השיפוט המוסרי שלנו היום ובין השיפוט המוסרי של החכמים. אבל העמדה במקומה עומדת. במאבק נגד האויב, יש מצבים שבהם ניסיון לחמול על האויב הנובע מצדיקות, הוא פגיעה בערך הטוב אותו אנחנו מנסים לממש במציאות. נדרשת הסתכלות מערכתית, כדי לקבוע מהו הטוב. הכלל אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה מהווה אתגר מוסרי. איך ליישם אותו - על כך תהיינה מחלוקות, אך העיקרון עומד על מקומו.

בסוף המאה ה12 ותחילת המאה ה13, חובר באשכנז ספר חסידים. כנראה שהאיש שחיבר אותו היה רבי יהודה החסיד. הספר פנה אל קהילת החסידים, דהיינו - אנשים שרצו ללכת עד הקצה וחתרו אל השלמות. והנה כך כותב רבי יהודה החסיד:

 

'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). הרי שהיתה אשה טובעת בנהר ובידך להציל אל תאמר אני מניחה לטבוע כי איך אלך ואראה את ערותה למה תשומם ויחשב לך עון ותענש. צא ולמד משאול שחמל על אגג ועשה קל וחומר של טעות ועל דבר זה נטרד.                                               [סימן קכ"ו]

אשה אחת היתה חשודה שהיתה שטריאה [שדה] והיתה מזקת ונדמתה ליהודי כחתול והכה אותה היהודי ולמחר בקשה מאתו שיתן לה מפתו וממלח שלו ורצה לתת לה. אמר לו זקן אחד: 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). במקום שחב לאחרים אין אדם יכול להראות חסידות שאם תחיה תזיק לבני אדם, וכיון שהקדוש ברוך הוא המציאה לך, זה דוגמת עמלק לשאול והענישו על מה שהחייהו.                                               [סימן תס"ה]

אחד לא היה רוצה לשרוף הזבובים. אמר לו חבירו: 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז' ט"ז). מוטב לשרוף הזבובים כדי שלא יפלו במאכל ובמשתה ויבלעם ויחטא. לכך נאמר אל תהי צדיק הרבה.                       [סימן תתל"א]

 

אני מניח שחלק מהקוראים מרגישים ריחוק וניכור ביחס לעמדות ולאמונות העומדות ביסוד הקטעים, כגון האמונה בשדים והעמדת אישה כשדה, או המוזרות של איש הזבובים. אך אנא, שימו כל זאת בסוגריים והתבוננו בעמדה אותה בונה רבי יהודה החסיד על אדני דברי קהלת. הניסיון ללכת עד הסוף עם העיקרון האחד, פוגע באחר. השלימות חייבת להיות שלימות מערכתית, ולשם כך כל עיקרון אסור לו להיות ממומש עד הסוף. הנה פוסק בן זמננו, הנעזר גם הוא בעיקרון הזה. הרב ולדנברג, בעל ציץ אליעזר, מתייחס לאלה הנעזרים במראה כדי להקפיד על המקום המדויק של תפילין של ראש:

ועל העושים זאת מתורת חסידות ניתן להזכיר להם העובדא המעניינת המסופרת בהגהות מרדכי בעירובין לד' מ"ב, דמסופר שם דהרשב"ם היה שפל עינים, דתמיד העצים עיניו מראות ברע, ופעם רצה לעלות בקרון אשר סוס ופרד מושכין בו, ולא הרגיש, איתרחיש ליה ניסא ונזדמן שם אחיו רבינו תם, אמר לו 'אל תהי צדיק הרבה' שא מרום עיניך והנה סוס ופרד לקראתך . וכך אפשר בדומה לזה לומר לכאלה אשר משום התחסדותם לא חלים ולא מרגישים הכיעור והמוזרות שבדבר להסתכל עבור כן בבית הכנסת במראה שבידם, או לחפש הבבואה שלהם באיזה דלת זכוכית שבאיזה ארון ספרים שבבית הכנסת.                                 [חלק י"ב סימן ו']

 

הרמב"ם הופך זאת לעיקרון כללי:

צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים, כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים, ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.   [הלכות דעות פרק ג' הלכה א']

סוף דבר: פרשות הכהנים מסמנות כיוון אך לא מהוות מודל לחיקוי. ראוי לאדם לחיות בקדושה מאוזנת וצדיקות מאוזנת, לא כוויתור על השלימות, אלא כמימוש של שלימות מערכתית.

 

 

 

 

 

על אופנים של קדושה [פרשת קדושים]

על אופנים של קדושה [פרשת קדושים]

פרשתנו פותחת בכותרת: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ. יש אומרים שמושג ה'קדושה' הוא מושג היסוד של השפה הדתית, פשרו הוא מהנעלמים ומהחמקמקים שבה. במקום לנסות להגדיר את המושג [מהכלל אל הפרטים הכלולים בו], בואו ונתבונן בחלק מהפרטים וננסה לעלות מהם אל ההגדרה הכוללת:

 

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.

וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר, וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ, וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט. לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ:

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'.

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ, וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.

הגניבה היא לקיחת דבר השייך לאחר, איסורה הוא אחד הראשוניים בכל מערכת מוסרית וערכית. המעניין הוא הצימוד בינה לבין הכחש והשקר, איסורים ראשוניים כשלעצמם, אך לכאורה שייכים למחלקה אחרת של הרוע. המכנה המשותף הוא ההעלמה. אפשר להעלים ולקחת חפץ, אפשר להעלים לקחת ולמנוע מידע. האמת שייכת לכל, ולכן השקר הוא גניבה רוחנית.

העושק והגזל גם הם אבות הרוע והפגיעה באחר, הלנת שכר שכיר היא - על פניו - קטנה מהם עד מאוד. הרי לא לקחתי מהשכיר דבר, עוד כמה שעות יקבל את שלו. הזמן וההשהיה שהן איכויות מופשטות, מושוות לעושק ולגזל החומריים וה'ממשיים'.

עוול במשפט הוא פשע חמור, שהרי עוול במשפט מבטל את המשפט. נשיאת פני הדל והידור פני גדול, הם על פניו דקים שבדקים. על פי פשוטו של מקרא לא מדובר בזיכוי או בחיוב הדל או הגדול, אלא בנשיאת פניו - זקיפת קומתו אל מול בעל דינו. ההידור הוא כבוד היכול לבוא לידי ביטוי בשפה מהדרת, גם כאשר תכניה הם חיוב בדין. הכללת אלה בעוול שבמשפט, מעמידה את מושג העוול כמכיל דקויות מופשטות שאינן באות לידי ביטוי בשורה התחתונה של הדין.

אי עמידה על דם הריע, היא פשע חמור הכולל הפקרת פצוע. אמנם הוא פשע פסיבי, ועל כן לקח זמן עד שהפך לעבירה בספר החוקים של מדינת ישראל [כדוגמה]. הליכת רכיל היא דקה שבדקה, היא אפילו לא לשון הרע. הליכת רכיל היא דיבור על האחר, דיבור היכול להתגלגל לכדי הלבנת פנים. הצירוף של פשע פסיבי ושל חטא מילים דק, יוצר שדה רוע חדש הכולל אזורים שאינם ברורים מאליהם.

שנאת האח בלב, היא מהחטאים המוגדרים על ידי רבי יוסף אלבו כחובות הלבבות. הייתי יכול לחשוב, שהחוק לא יורד למעמקי לבו של האדם. כל עוד אין השנאה באה לידי ביטוי בגוף, היא מחוץ לטריטוריה שלו. אך התורה מרחיבה את שדה הרוע מהחיצוני אל הפנימי, ועל כן הוא כלול באיסור.

הנקמה הנטירה והאהבה, אף הן מחובות הלבבות. זהו חידוש גדול, שהן כלולות בשדה האיסורים.

מכל הפרטים שסקרנו, עולה כלל אחד: הרוע והטוב אינם רק בשדות המובהקים של החומרי והגופני, אלא הם מופיעים גם במופשט, בקטן, בפנימי. מעתה למדנו מהי קדושה. רודולף אוטו כתב כך בספרו החשוב 'הקדושה':

... אתה לבדך קדוש. התואר קדוש אינו מציין כאן 'שלמות' ולא 'הדר' ולא 'שגב' ולא 'טוב'. עם זאת אנחנו מרגישים שיש בו צד שווה לגלום בתארים הללו: לפי שגם הוא ערך, ערך אובייקטיבי שאין למעלה ממנו, ערך מוחלט. זהו הערך הנומינוזי [חידוש מושגי של אוטו],  שהינו אב המקור ואב היסוד הבלתי רציונאלי של כל הערכים הסובייקטיביים באשר הם. [עמ' 61 בתרגום]  

 

בניגוד לתמונה של אוטו בו הקדושה היא ערך - כלומר יש מופשט הקורא לפעולה, העולה מפרשתנו הוא כי הקדושה היא תואר. זהו תיאור של התרחשות העובר מהחומר ומגיע עד לרגש ועד למופשט. מכאן פשר חדש לביטוי הכולל כפי שהוא מופיע בפרשה: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. ראשית - ריבונו של עולם כאחר ביחס לעולם, הוא הדגם של הקדושה, הכוללת את שדות עולם החומר ואת האחרות לו. שנית - מושג הקדושה הוא מושג של הצטרפות בין אלוהים ואדם, אלוהים האחר והאדם שהוא יצור חומרי. בלשון פשוטה יותר: להיות קדוש משמע להיות מותאם, כל אשר בך - החומרי הרגשי והרוחני כולם פועלים בהתאמה על פי קוד מוסרי אחד. האדם הקדוש הוא אדם פשוט במובן זה שאין בו מורכבות, אין בו סתירות בין מחשבה למעשה, בין פנים שונות שבו. הוא אדם אותנטי, שתוכו כברו.