דת ומוסר לקראת סינתזה

 

דת ומוסר - לקראת סינתזה [1]

 

מבוא

 

מטרתה של מסה זו היא לבחון האם שתי מערכות – ה'דת' וה'מוסר' – יכולות להפרות זו את זו, לתרום זו לזו ולהוביל ליצירת מערכת שלישית שתכיל את שתיהן ותהיה עשירה יותר ממרכיביה. כנקודת מוצא ראשונית נגדיר את ה'מוסר' כמערכת ערכים וציוויים חילונית, כלומר הבוראת את ערכיה בלא המושג 'אלוהים' ובלא הסתמכות על מקורות דתיים, בנידון דידן – התורה היהודית.[2]  את ה'דת' נגדיר כמערכת ערכים וציוויים שיסודה במקורות הדת – במקרה היהודי בתורה – ובמושג 'אלוהים'.[3]

בפרק הראשון ננהיר את הנחות היסוד המקופלות בפרויקט ואת גבולותיו. בפרק השני נגדיר את המושגים 'דתיות' ו'חילוניות'. בפרק השלישי נבחן תרומה אפשרית של ה'מוסר' ל'דת'. בפרק הרביעי נבחן תרומה אפשרית של ה'דת' ל'מוסר'. בפרק החמישי, פרק הסיכום, נשרטט קווים לאוטופיה של יחסי 'דתיות' ו'חילוניות' הנגזרים מן המסה כולה.  

 

פרק ראשון: הנחות יסוד

 

הגדרת המשימה כפי שהוגדרה במבוא, מכילה חמש הנחות יסוד:

 

א. אם ישנה אפשרות להשוות את שתי המערכות, הרי שהן אינן מתלכדות. לו היו המערכות מתלכדות, לא היה מקום להשוואה ביניהן.

 

כדי להנהיר הנחת יסוד זו, נציג את היפוכה. המייצג את העמדה כי שתי המערכות מתלכדות הוא רס"ג[4], שכתב:

 

והודיענו כי כאשר אנו מעיינים וחוקרים יוציא לנו העיון האמיתי השלם בכל דבר ככל אשר הודיענו בדברי שליחיו, ונתן לנו ביטחון שלא ייתכן שתהא נגדנו הוכחה מצד המכחישים את דתנו, ולא טענה מצד המפקפקים באמונתנו.[5]

כלומר, במושגים שלנו, המערכת הדתית והמערכת החילונית מתלכדות. רס"ג לוקח ברצינות את מודל ההתלכדות עד שהוא שואל:

 

אם כל עניני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון כפי שהודיענו ה', מה היא נקודת החכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה ועשה על כך מופתי האותות הגלויים, לא המופתים השכליים?[6]

 

מודל ההתלכדות מוביל למסקנה כי אחת המערכות מיותרת.[7] משימת ההשוואה בין הדת לבין המוסר דוחה את אופציית ההתלכדות, שכן אם היא מתממשת – אין משמעות להשוואה. ובניסוח פוזיטיבי: הנחת היסוד הראשונה היא שהדת שונה מהמוסר.

 

ב. אם יש אפשרות להשוות בין שתי המערכות, הרי שאין הן זרות זו לזו. לו היו מערכות זרות, לא היתה אפשרות להשוות ביניהן.

 

אחד מהבולטים בין אלו שהעמידו את דגם הזרות, הוא הרלב"ג בספר מלחמות ה'. הסיבה לזרות לפי דעתו היא, שהתבונה מעמידה את ה'אמת' והתורה את ה'טוב', ואילו הנחת העבודה שלנו היא ששתי המערכות מעמידות את ה'טוב'. למרות השוני בין מושא עיונו לעיוננו, אפשר לראות בו בונה הדגם. כך הוא כותב בהקדמתו:

 

אם היה דרך העיון מביא אותנו באלו העניינים אל זולת מה שיראה מפשוטי התורה, לא היינו נמנעים מלפני התורה מלהגיד בהם האימות. כי אין זה חולק על התורה לפי האמת. כי אין התורה נימוס יכריח אותנו להאמין דברים הכוזבים, אבל היא מיישרת אותנו בתכלית מה שאפשר להשגת האמת.[8]

 

התורה 'מיישרת', כלומר היא תורת מידות שמושג היסוד שלה הוא ה'טוב'. מושג היסוד של העיון הוא ה'אמת'. לכן לא יכולה להיות מחלוקת בין המערכות, ולענייננו – אין גם טעם להשוואה ביניהן.

תחייה מאוחרת לדגם זה, קיימת בהגותו של ישעיהו ליבוביץ'. להלן אחד מיני רבים מניסוחיה:

 

...בדבר המדע והאמונה. התורה לא באה להקנות לאדם ידיעה על הטבע או על האדם, אלא לדרוש ממנו לעבוד את ה'. משל למה הדבר דומה? לצו גיוס שמקבל חייל. הצו אינו מתכוון למסור לו אינפורמציה על הצבא או על המלחמה, אלא לקרוא לו לשרת את המולדת. דומה לזה הספר אשר סיכם את האמונה היהודית 3000 שנה אחרי משה רבנו, הוא השולחן ערוך. הסעיף הראשון בשולחן ערוך הוא – 'יתגבר [האדם] כארי לעמוד בבוקר לעבודת ה'.' לא נאמר שיקום האדם בבוקר לדעת איך נברא העולם או מאין בא האדם ועוד דברים כאלה, אלא שיקום בבוקר לעבוד את ה'.[9]

 

הנחת העבודה של הפרויקט שלנו שוללת את הדגם הזה. אין זרות בין המערכות ועל כן יש מקום להשוות ביניהן.

 

ג. אם יש אפשרות להשוות בין שתי המערכות, הרי שיש להן מושא משותף. הנחת יסוד זו, מכילה את שתי קודמותיה. כדי שהפרויקט  יהיה אפשרי – אי אפשר שהמערכות תתלכדנה, ואי אפשר שתהיינה זרות זו לזו. שני התנאים מתקיימים, אם יש להן מושא משותף ותוכן שונה.

 

ה'דת' באופן כללי וה'יהדות' כמקרה כללי שלה, נחלקות לשני חלקים. החלק האחד מושאו 'אלוהים', ובמערכת המצוות הוא מוגדר כ'בין אדם למקום'. החלק השני – מושאו האדם, ובמערכת המצוות הוא מוגדר כ'בין אדם לחברו'. ה'מוסר', כמערכת חילונית, מכיל רק היגדים שמושאם האדם. המסקנה הנובעת היא, שפרויקט ההשוואה יתמקד רק בחלק ה'דת' שמושאו האדם.

 

הנחת יסוד זו מכילה הנחה נוספת, והיא שה'דת' אכן נחלקת לשני חלקים. הנחה זו מנוגדת למודל אחר שאינו מכיר בחלוקה. ייצוג למודל זה אפשר למצוא בשיחותיו של רבי נתן צבי פינקל, הסבא מסלובודקה:

 

מקובל בעולם שהמצוות שבין אדם למקום והמצוות שבין אדם לחברו הם שני עניינים נפרדים. אפשר לאדם להיות גומל חסד עם הבריות אף ללא הכרה ואמונה בה' ומבלי לקיים מצוות שבין אדם למקום, וכן להפך. אפשר לקיים מצוות שבין אדם למקום אף מבלי להיות טוב לבריות. אולם אין זה נכון. המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לבריות קשורות אלו באלו, ולא תיתכן כל הפרדה ביניהן.

כשאדם מיטיב עם הבריות ובאותה שעה הוא מתכחש למקום, הריהו דומה למי שגומל חסד עם אדם אחד, ולמי שהוא מקור הטוב והחסד הוא גומל רעה, ובוודאי שאין הטבתו נובעת ממידת החסד... ועוד יותר מזה. לא רק שבזה נפגמה מידת הטבתו של אותו האיש, אלא שכל מעשי החסד שלו אין להם כל ערך, ובמקום להוות הטבה וחסד הם מהווים רשעה ואכזריות... כי הוא מונע מחברו את כל גדולת החסד ואת כל השפע האלוהי האצור בתוכו, ובמקום לתת את טובתו של מקום, הריהו נותן לו את טובתו המוגבלת.[10]

ביסודו של המודל הזה ניצבת ההנחה כי מקור הפעולה המוסרית, ה'חסד', אינו האדם אלא האל. לענייננו לא חשוב הצידוק אלא המודל עצמו, המבטל את ההבחנה בין שתי המערכות. כפי שהורינו לעיל, המשימה שהצבנו לעצמנו כוללת הנחה השוללת את המודל של הסבא מסלובודקה, ומניחה מודל שבו יש הבחנה בין השתיים. על בסיס המודל המבחין היא בוחרת לשם ההשוואה את קבוצת ההיגדים ש'בין אדם לחברו'.[11]

 

ד. אם יש אפשרות להשוות את שתי המערכות, הרי שיש להן מצע משותף. כ'מצע' כוונתנו לאופן שבו נוצרים או מושגים ההיגדים שבכל מערכת.

 

בתחום ה'מוסר' נוצרים היגדים או מושגים על ידי התבונה או  על ידי התודעה האנושית. בתחום ה'דת' ישנם היגדים שעל פי התודעה הדתית נוצרו על ידי אלוהים. יתירה מזו, ישנם היגדים, או ליתר  דיוק צידוקי היגדים, 'טעמי מצוות' בלשון המקורות, שאינם מושגים על ידי התודעה האנושית אלא על ידי אלוהים. בכדי שפרויקט ההשוואה יתאפשר חייב להתקיים התנאי שההיגד לכל הפחות יוכל להיתפס על ידי התודעה האנושית. התודעה האנושית חייבת להיות מסוגלת לאמץ אותו, מבלי קשר למקורו האלוהי.    לדוגמה: על פי התודעה הדתית, ההיגד 'לא תרצח' נוצר ונהגה על ידי אלוהים. רק אם התודעה האנושית יכולה לתפוס אותו, לתת לו צידוק ולכונן אותו – הוא יתייחס לקבוצת ההיגדים שביחס אליהם יש משמעות לפרויקט ההשוואה. כדי להנהיר אילו אפשרויות נפסלות על ידי הפרויקט, יש לסקור כמה אופציות העולות בסוגיית 'טעמי המצוות'.

הרמב"ם הציג בבהירות את שאלת היסוד:

 

כמו שנחלקו אנשי העיון מבעלי הדת האם מעשיו יתעלה תוצאה של חכמה או סתם רצון לא לבקשת תכלית כלל, כך נחלקו מחלוקת זו עצמה בצווים אשר ציווה לנו, כי יש מי שאינו מבקש לכך סיבה כלל, ואומר כי כל המצוות תוצאת הרצון המוחלט. ויש מי שאומר כי כל ציווי ואזהרה מהם תוצאת חכמה, והמטרה בו תכלית מסוימת, ושכל המצוות כולן יש להן טעם, ובגלל תועלת מסוימת ציווה בהן.[12]

     

לענייננו, פרויקט ההשוואה אפשרי רק על פי האפשרות כי יש למצוות תכלית וטעם. רס"ג שכונן את ההבחנה בין המצוות ה'שכליות' ובין המצוות ה'שמעיות' שאין להן טעם – הן המצוות תולדת הרצון אצל הרמב"ם – מבחין בקבוצה השנייה עוד הבחנה:

 

והחלק השני, דברים שאין השכל מחייב אהבתם כשלעצמם, הוסיף לנו אלוהינו עליהם ציווי ואזהרה להרבות שכרנו ואושרנו בהם... ונעשו אותן מהן שנצטווינו עליהן מרוחקין, מנקודת המשמעת שיש בדבר... ועם זאת אי אפשר שלא יהיה בהן עם ההתבוננות תועליות מסוימות וטעם כל שהוא מדרך המושכל, כמו שיש לחלק הראשון תועליות גדולות וטעמים גדולים מדרך המושכל.[13]

 

נראה שכוונתו היא שהשכל אינו יכול לכונן את הציוויים, אך לאחר שהם עומדים – מכוח הרצון – הוא יכול למצוא בהם משמעות. לענייננו, אפשרות זו אינה מספיקה. ה'מוסר' אינו מקבל את הנתון ב'דת'. רק ציווי שיש בכוח התבונה לכונן אותו בעצמה יהיה בר משמעות לגביו, הן לשם ההשוואה והן לשם ההפנמה. 

 

ה. הנחת היסוד החמישית מסכמת את כל קודמותיה ומגדירה באופן מדויק את הפרויקט.

 

לאחר שמתקיימים ארבעת התנאים הראשונים, עלינו למצוא היגדים מסוימים שהם תולדת המערכת האחת, להוכיח שמחד גיסא הם אינם יכולים לנבוע מהמערכת השנייה, ומאידך גיסא המערכת השניה יכולה לאמץ אותם ולהתעשר על ידם. חשוב לנו שתנאי זה יתקיים ביחס לשתי המערכות. רק אם כל מערכת תתרום לשניה, תתאפשר מערכת שלישית המכילה את שתיהן, ולא ייווצר מצב שבו מערכת אחת מכילה את השניה. מצב שבו מערכת אחת מכילה את השניה אינו שגוי רק מבחינת האיזון המושגי אלא גם ובמיוחד מבחינת האיזון שבין שתי קבוצות האנשים הנושאות את שתי המערכות, קבוצת האנשים החילוניים וקבוצת האנשים הדתיים. יחס ההכלה החד סטרית ייצור יחס התנשאות, ימנע דיאלוג ועלול להביא לקרע בין שתי הקבוצות.

 

מהסעיף האחרון עולה כי הפרויקט שאותו ננסה לממש הוא בעל משמעות מושגית, אך מעבר לכך הוא בעל משמעות אנושית חברתית. הוא מתבצע מתוך תחושת מצוקה וחרדה לגורלו של העם, ומתוך ניסיון לתרום, ולו מעט, לפתרון הבעיות הגורמות למצוקה הזאת.

 

פרק שני: 'דתיות' ו'חילוניות'

 

חמש הנחות היסוד שהוצגו בפרק הראשון, מכוונות להעמדת הפרויקט המשווה שבין ה'דת' לבין ה'מוסר'. טענתנו היא כי שתי המערכות הן תולדות של שתי תודעות שונות, 'דתית' ו'חילונית'. מטרתנו בפרק זה היא להגדיר את שתי התודעות האלה.[14] בכפוף להנחות היסוד עלינו לחפש את ההגדרה בתחום המשותף, קרי בתחום 'בין אדם לחברו'. כנקודת מוצא נבחר לעיון משווה את אחד ממושגי היסוד בתחום, מושג ה'קניין'.[15] נבחן את משמעותו בתודעה החילונית, ואחר כך בתודעה הדתית. מתוך כך ננסה לחלץ הבדל בין שתי התודעות, ולהרחיב את היריעה מעבר למושג הקניין אל התחום כולו. על בסיס ההגדרה הכוללת נוכל לפנות בפרקים הבאים לבדיקת אפשרות התרומה ההדדית של שתי המערכות, ובעצם - של שתי התודעות.

 

ג'ון לוק בספרו על הממשל המדיני, מחפש דרך כיצד לבסס את מושג הקניין:

 

ברור שאת הארץ נתן האל לבני האדם במשותף... אולם יש המוצאים בה, בהנחה זו, קושי רב מאוד: כיצד נבאר על פיה שמישהו הגיע בזמן מן הזמנים לכלל קניין ביחס לדבר מן הדברים?[16]  

 

וביתר הרחבה:

 

האל, אשר נתן לבני האדם את העולם במשותף, נתן להם גם שכל למען ישתמשו בו למיטב תועלת חייהם ולנוחיותם. הארץ וכל אשר בה ניתנו לבני אדם כדי שימצאו מחיה לנפשם ויחיו חיי רווחה. ואף על פי שכל הפירות שמצמיחה הארץ בדרך הטבע, וכל החיה והבהמה שעליה, קנויים לבני האדם במשותף, במידה שהטבע משפיע לו ברכה זו; ואף על פי שבראשונה לא היתה לשום אדם שליטה פרטית, שליטה המוציאה את שאר בני האדם, על חלק כלשהו מהם, כפי שנמצאים הם במצבם הטבעי הזה; הנה מאחר שניתנו לשימושם של בני אדם, מן ההכרח שיהיה קיים איזה אמצעי להפכם לקניין בדרך זו או זו בטרם יוכל היחיד להשתמש בהם או להפיק מהם ברכה.[17] 

 

בהגדרת הבעיה משתמש לוק בשפה דתית כמכוננת את המצב הראשוני של העולם המשותף – 'האל אשר נתן לבני האדם את העולם במשותף' – אך ביחס למצב זה הוא חוקר את שאלת הקניין בשפה החילונית:

 

אף על פי שהארץ וכל היצורים הנמוכים ניתנו במשותף לכל בני האדם, כל אדם הוא בעל קניין ביחס לגופו שלו; עבודת גופו ועמל כפיו – על אלה אפשר לומר על פי הדיוק שאמנם לו הם. כל דבר אפוא שהאדם מפקיעו מן המצב שהתקין לו הטבע, הריהו מערב בו את עבודתו, ומוסיף עליו משהו משלו, ובאורח זה הופכו לקניינו. בהפקיעו את הדבר ההוא מן המצב שהתקין לו הטבע, הריהו מצרף אליו על ידי עבודתו זו משהו המבטל את זכותם המשותפת של שאר בני האדם. כי הואיל ועבודה זו היא ללא ספק קניינו של העובד, רק הוא בלבד יכול להיות בעל זכות ביחס למה שצורפה אליו עבודתו.[18] 

 

דקארט העמיד את הנקודה הארכימדית של העיון הפילוסופי על האני הפועל הפנימי, האני החושב. לוק לעומתו מעמיד את האני ביחס לחיצוני, האני שהגוף שייך לו. לגוף השייך לאני מתייחסת הפעולה, העבודה, והיא המקנה לאני את החפץ. וביישום בנוגע למקרה פרטי:

 

הסועד את ליבו בבלוטים שליקט מתחת לאלון, או בתפוחים שקטף מן העצים בחורשה, בלי ספק הפך אותם לקניינו. איש לא יוכל להכחיש שמזון זה לו הוא. הריני שואל אפוא: אימתי התחילו להיות שלו? כשעיכל אותם? או כשאכל אותם? או כשבישל אותם? או כשהביאם הביתה? או כשאסף אותם? הרי ברור שאם מעשה הלקט הראשון לא עשה אותם לקניינו, לא הועילו גם שאר המעשים האמורים. העבודה ההיא קבעה הבדל בינם לבין רשות הרבים; היא הוסיפה עליהם משהו יותר ממה שעשה בשעתו הטבע המוליד את הכל, וכך הפכה אותם לזכותם הפרטית.[19]  

 

הקניין על פי דגם זה הוא תולדה של האני. מכאן גם נגזר שאין נחוצה לו הרשאה מהאחר:

 

כלום יאמר מי מכם שלא הייתה לאיש ההוא זכות לבלוטים או לתפוחים כשהפך אותם לקניינו, מפני שלא קיבל הסכמה מן האנושות כולה לעשותם לשלו? וכי עשה מעשה שוד בקחתו לעצמו באורח זה ממה שניתן לו במשותף? אילו היה צורך בהסכמה ממין זה, היו בני האדם מתים ברעב, על אף השפע שהשפיע להם האל.[20]

 

נשווה לתמונה זו את דגם הקניין בתמונת העולם הדתית, על פי הופעתה במקורות היהדות. כך כתוב בברייתא במסכת ברכות:

 

אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל.[21]

 

מכאן נובעים כמה משפטים המנוגדים לדגם של לוק:

1.      המאכל אינו של האדם.

2.      לכן אסור ליהנות ממנו.

3.      העבודה שהובילה להשגת המאכל אינה משנה את המצב ואת האיסור.

אם נעמיד את הברכה כמקבילה לבקשת הרשות, צריך לבקש רשות כדי לאפשר הנאה.

תוכן הברכה המורה על שלטון האל בעולם מוביל למסקנה, כי גם לאחר הברכה והיתר ההנאה אין בעלות מוחלטת של האדם. בניגוד ללוק, יש לאדם אפשרות רק ליהנות מן המאכל שאינו שלו.

המסקנה האחרונה אינה הכרחית, שהרי אפשר לומר כי לאחר הברכה המאכל שייך לאדם. אם כן – מה מקנה לאדם את האוכל. אצל לוק העבודה של האדם היא המקנה לו את האוכל. כאן – ברכה שתוכנה הכרה בבעלות של האל תקנה לאדם את האוכל?

אפשרות זו – למרות מוזרותה – עולה בהמשך הסוגיה:

 

רבי לוי רמי: 'כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם.

לא קשיא, כאן – קודם ברכה, כאן לאחר ברכה.[22]

 

גם על פי העמדה זו, נראה כי קניין שהושג על ידי הברכה שונה מזה שהושג על ידי העבודה. על ידי העבודה האדם 'הפך את הבלוטים לקניינו', על ידי הברכה אלוהים נותן את הבלוטים לאדם.

במסכת שבת ישנה סוגיה נוספת, המאירה את הנושא מזווית קצת שונה. הגמרא מתארת את מנהג עשירי ארץ ישראל, ובין השאר אומרת:

 

... וכשמניחים אותו [את השולחן] אומרים לה' הארץ ומלואה, וכשמסלקין אותו אומרים השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם.[23]

 

כאן לא מוזכרת הברכה כמשנה את הבעלות על המאכל. מה שינה את המצב? אפשרות אחת היא כי האכילה היא ששנתה את המצב. אפשרות שניה: המצב לא השתנה. שתי נקודות המבט קיימות באופן סימולטאני. קיומם יחד אינו קיום של סתירה, מכיוון שהפער בין בעלות של אלוהים לבין מתנה לאדם אינו גדול. סוף דבר, טענתנו היא כי על פי כל גווני האפשרויות – בעלות האדם על מאכלו בשפה הדתית חלשה מבעלותו בשפה החילונית.

שני הדגמים אינם מצטמצמים במושג הקניין, אלא מתפרטים לכדי שתי תמונות מציאות שונות. התמונות חלוקות ביחס למרחב הפעולה של האדם, וממילא ביחס לאחריותו המוסרית. נביא שתי דוגמאות.

 

א. מכירת יוסף

 

כאשר מתגלה יוסף לאחיו, הוא מנסה להפיג את פחדם באומרו:

 

ועתה - אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחיה שלחני אלוהים לפניכם... ועתה – לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים...[24]

 

שני היגדים כאן:

 

ההיגד הראשון

א.    אתם – האחים - מכרתם אותי מתוך כוונה אחת, שלילית.

ב.     לאלוהים היתה כוונה שניה – שליחה חיובית.

ג.       הכוונה של אלוהים היא המעניקה את המשמעות למעשה של האחים.

ד.     מכאן – משמעות המעשה שלכם היא חיובית.

 

ההיגד השני

א.    לא אתם – האחים – שלחתם אותי.

ב.     אלוהים הוא ששלח אותי.

ג.       מכאן – המעשה אינו המעשה שלכם.

ד.     לכן – אין טעם בצער שלכם על מעשה האלוהים.

 

זאת פרשנות קלאסית של אירוע, על פי תמונת עולם דתית. היא מבליטה כי בתמונת עולם שכזאת – על פי כל ואריאציה – מופחתת אחריות האדם על מעשיו. זהו חלק נוסף בתמונה שחשפנו לעיל. כשם שקניין האדם על חפצים מתרופף בתמונת העולם הדתית, כך גם אחריותו למעשיו.

 

אפשר להגדיר את מפעלו של הרמב"ם במורה נבוכים כחילון תמונת העולם הדתית.[25] הרמב"ם ממיר תמונה זו – שבה מתמעטת אחריות האדם – בתמונה אחרת. בחלק השני של ספרו הוא משרטט את תמונת המערכות הסיבתיות:

 

ברור מאוד שלכל דבר מחודש יש בהכרח סיבה קרובה שחידשה אותו. ולסיבה זאת יש סיבה, וכן הלאה עד אשר מגיעים אל הסיבה הראשונה לכל דבר, כוונתי לחפצו של האל ובחירתו.[26]

 

לו היינו מסתפקים בהיגד זה, היה עולה כי ישנן שתי מערכות סיבתיות. מערכת קרובה אותה מכוננים העולם והאדם, ומערכת רחוקה אותה מכונן אלוהים. אפשר היה לחשוב שהמערכת הרחוקה – המוגדרת ראשונה – תבטל את הקרובה. לשון אחר: אפשר היה לחשוב שהסיבתיות הדתית תבטל את הסיבתיות החילונית. אך לא כך מורה הרמב"ם:

 

דע שכל הסיבות הקרובות, שמהן חודש מה שחודש, אין הבדל אם הן סיבות עצמותיות וטבעיות או בחיריות או מקריות. ב'בחיריות' מתכוון אני שסיבת אותו מחודש היא בחירתו של אדם, או אפילו רצונו של בעל חיים מבין שאר בעלי החיים. כי כל זאת מיוחס לאל יתעלה בספרי הנביאים, ונאמר בביטוייהם על מעשה זה שהאל עשאו, או ציווה עליו או אמרו. בכל הדברים האלה נאמרו לשון אמירה ולשון דיבור ולשון ציווי ולשון קריאה ולשון שליחה. זה הוא העניין שרציתי לעורר עליו את תשומת הלב בפרק זה. כי האל הוא כאמור מי שעורר את רצונו של אותו חי שאינו מדבר, והוא אשר חייב בחירה זאת לחי המדבר. והוא אשר הוליך את הדברים הטבעיים במהלכם. המקרה הוא ממותר העניין הטבעי, כפי שהוסבר, ורובו משותף לטבע, לבחירה ולרצון. מכל זה נובע בהכרח שייאמר על מה שנובע מן הסיבות ההן שהאל ציווה שיעשה כן, או שאמר: 'יהי כך !'.[27]

 

הסיבה הראשונה – אלוהים – אינה סיבה פועלת, אלא סיבה מאפשרת. אלוהים ברא את האדם כבוחר, ולכן אלוהים מהווה סיבה ראשונה למעשה המסוים. הבחירה של האדם מוחלטת, ולכן הוא אחראי על מעשיו. למרות זאת, אפשר להגדיר את המעשה הבחירי שעשה האדם כמעשה אלוהים.[28] בתמונת העולם הדתית, הסיבה הקרובה מוקהה על ידי הסיבה הראשונה. כאן בהיפוך -  הסיבה הראשונה מוקהה על ידי הקרובה. בהתאם לעיקרון זה מפרש הרמב"ם סידרה של פרשות תנ"כיות, וביניהן מכירת יוסף:

 

על היחלצותו של יוסף מבית הסוהר אמר: שלח מלך ויתירהו [תהילים ק"ה כ'] ... ויוסף הצדיק אמר: לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים [בראשית מ"ה ח'].[29]

 

האחריות למכירה מוטלת על האחים שבחרו למכור את יוסף, ומיוחסת לאלוהים שברא את האדם כיצור בוחר.

 

האברבנאל, בפירושו לפרשת המכירה, מביא את דברי הרמב"ם ומבקר אותם:

 

כבר חשבו אנשים שמעלת יוסף במצרים תיוחס אל מכירת אחיו אותו במקרה והזדמן טוב.[30] ויראה שזהו דעת הרב המורה פרק מ"ח חלק ב'. והיו כפי זה אחי יוסף ראויים לעונש גדול, כי מה שנמשך מהטוב ממעשיהם במקרה – לא יצילם מעוון. ויש להיפלא אם כן איך לא הודיענו הכתוב שהאשימם אביהם על זה אם היה שידעו כפי דעת חז"ל וכפי הנראה מהדעת שראוי היה שישאל יעקב את יוסף את כל התלאה אשר מצאתהו, ושהוא יגיד לו האמת כולו ועל כל פנים היה להם לענות נפשם בצום ובכי על פשעם ועל חטאתם והם היו אנשים רשומים ראשי שבטי ישראל ואיך בא הסיפור הזה המגונה שעשו בתורה מבלי שיזכור שהוכיחם עליו השם יתברך.[31]

 

הכתוב קרוב יותר לקריאת האברבנאל המפחיתה באחריות האחים, מאשר לקריאת הרמב"ם המגבירה את האחריות. האברבנאל מדגיש את המחיר – הפחתת ערך החירות והחופש.

ולכן מה שראוי שיאמר בזה הוא שמכירת יוסף היתה מסובבת מהשם יתברך בהשגחתו עליו שיעלה לגדולה הזאת ויותר בהשגיחו על בני ישראל כמו שכתוב להחיות עם רב לפליטה גדולה, ואם לעניין הגלות והגאולה, ולכן אחיו לא היו ראויים לעונש עם היות האדם בחירי במעשיו הנה לפעמים יטה האל יתברך בחירתו.[32]

 

לענייננו -  הדגם הדתי מעצים את חלקו של אלוהים במעשה. ממילא מצטמצם חלקו של האדם, בחירתו ואחריותו.

 

ב. הדבֶר

 

אלבר קמי הוא אחד ממעצביה הבולטים של תמונת העולם החילונית. בספרו הדבר הוא מעצב סיטואציה משברית – מגפת דבר משתוללת בעיר נצורה – ובוחן את התנהגות הדמויות השונות במצב הנתון. שתיים מהדמויות הן של  הרופא רייה והכומר אבא פנלו. דמויות אלה מייצגות את החילוני ואת הדתי. נעקוב אחר כמה קטעים ביצירה שיש בהם כדי לתרום למטרתנו: עיצוב והנגדה של תמונות עולם הדתית והחילונית.

 

 

 

1. הדרשה

 

הספר מתאר את מאמציו הבלתי נלאים של הרופא, לעצור את המגפה באמצעים רפואיים וסניטריים. מנגד, הכומר מכנס את בני קהילתו ומציב בפניהם תמונה דתית של המצב. בין השאר הוא אומר:

 

לפני ימים רבים היו הנוצרים בחבש רואים בדבר שבט אלוהים חרוץ, לזכות בכוחו בנצח. אותם שידו לא היתה בהם, התעטפו בסדיניהם של נגועי הדבר כדי למצוא מוות ודאי. בלי ספק, קנאת ישועה זו לא תירצה. אות היא לבהילות מצערת, הקרובה מאוד ליוהרת לב. אין לדחוק את הקץ יותר משיאבה האלוהים,  וכל המבקש להחיש סדרי בראשית אשר כונן אחת ולעולם ועד, בא לידי מינות. אכן, מכל מקום, דוגמה זו – לקחה בצידה. לעיני רוחנו שנפקחו, היא אך תטעים אותו אור מופלא של הנצח, הטמון בעמקו של כל סבל, אור זה מאיר את דרכי הדמדומים המוליכות אל הישועה. הוא מגלה את רצון האלוהים אשר יהפוך רע לטוב ולא יחטיא אף כיום, בנתיב נפתולים זה של מוות, בבעתה ובזעקה הוא מוליכנו לקראת עיקר הדממה ואל מקור כל החיים.[33]

עולם הערכים החילוני מורה להילחם בדבר. העולם ההפכי מורה לקרב את המוות. התמונה הדתית מורה לקבל את הנהגת האל, ללכת בקצבה – לא להפריע ולא למהר. פיסה זו משתלבת בתמונה הכללית: הקניין הוא של האל ולא של האדם, והמעשה נגרם על ידי האל ולא על ידי האדם. המוות נגרם גם הוא על ידי האל, ועל כן צריך לקבלו ולא להתנגד לו.

 

2. תמונות חלקיות

 

תוך כדי שיחה בין הרופא לבין דמות נוספת, טארו, מחדד קאמי את ההבדל שבין התמונה הדתית והתמונה החילונית:

 

טארו התרווח מעט בתוך כורסתו, והטה ראשו קדימה לתוך האור.

-         מאמין אתה באלוהים, דוקטור?

השאלה הזאת הוצגה באורח טבעי, אבל הפעם היסס רייה.

-         לא. אך מה פירושו של דבר? אני שרוי בחשיכה, ואני מנסה לראות ברור. זה זמן רב שחדלתי לראות בכך מן המקוריות.

-         האם לא זהו המבדיל בינך לבין פאנלו?

-         אינני סבור. פנלו הוא איש הספר. הוא לא ראה מיתות רבות, ולכן הוא מדבר בשמה של אמת. אבל הקטן שבכוהני הכפרים האומר וידוי עם בני עדתו, ואשר שמע את נשימתו של ההולך למות – חושב כמוני. הוא יטפל במצוקה, קודם שיבוא להוכיח את מעלתה.[34]     

 

הטענה בקטע זה היא, כי איש הדת המכיר את המציאות אינו יכול להחזיק את התמונה הדתית הטהורה. הוא מזדהה – לפחות למעשה – עם המחזיק בתמונה החילונית, הנלחם בחולי. אפשר היה לומר כי קיימות שתי אפשרויות: או תמונה חילונית טהורה, או תמונה דתית שאיננה טהורה אלא מכילה יסודות מהתמונה החילונית. הקטע הבא הסמוך לקודמו, מתקן את האפשרות הראשונה:

 

-         הנה - אמר טארו – מדוע אתה עצמך מגלה מסירות אשר כזו אף שאינך מאמין באלוהים? תשובתך אולי תעזור לי להשיב גם אני.

 

הרופא, שלא יצא מן הצל, אמר כי השיב שאילו היה מאמין באלוהים כל יכול, היה חדל לרפא בני אדם, והיה מניח לו דאגה זו. ואולם שום איש בעולם, אפילו פאנלו המאמין שהוא מאמין בכך, איננו מאמין מן הסוג הזה, כיוון ששום אדם אינו מפקיר עצמו כליל, וכי בזאת, למצער, הוא רייה, סבור, שהוא על דרך האמת בהיאבקו נגד הבריאה כפי שהיא.[35]

 

מהקטע עולה כי הרופא  מאמין באלוהים – מקור המסירות שלו, אך לא באלוהים כל יכול. הפגימה בכל יכולתו של אלוהים, מפנה מקום לפעילותו שלו. לטענתו גם לכומר תמונה שכזאת. השאלה העולה מכאן היא - מה ההבדל בין התמונה הדתית לתמונה החילונית, אם שתיהן חלקיות ומכילות מרכיבים של אבות הטיפוס הטהורים?[36]

 

3. הבדל וצירוף

 

התמונה הבאה מופיעה אחר מותו של ילד. הרופא מתפרץ בכעס על הכומר, ויוצא מהחדר. הכומר הולך אחריו:

 

 

-         למה דיברת אלי בכעס כזה? – שאל קול מאחריו – גם אני לא יכולתי לשאת את המראה הזה.

-         אמת – אמר – סלח לי. אבל העייפות כמוה כטירוף. יש שעות בעיר הזאת, שבהן איני חש עוד אלא במר ליבי.

-         אני מבין – מלמל פינאלו – הדבר ממרמר משום שהוא למעלה ממידתנו. אבל אולי צריכים אנו לאהוב את מה שאין אנו יכולים להבין.

רייה הזדקף בבת אחת. הוא הסתכל בפינאלו בכל הכוח ואוות הנפש שהיה מסוגל להם, וניער ראשו.

-         לא אבי – אמר – אני יש לי מושג אחר על האהבה. עד מותי אסרב לאהוב את הבריאה הזאת שבה מענים ילדים.

על פניו של פאנלו עבר צל נבוך.

-         אה! דוקטור – אמר בעצבות – ואנוכי אך עתה הבינותי מה שמכנים בשם חסד.

אולם רייה חזר וריפה עצמו על גבי הספסל. מעומק עייפותו אשר שבה אליו החזיר ביתר רוך:

-         הוא אשר אין בי, אני יודע זאת. אבל אין ברצוני להתווכח אתך על כך. אנחנו עמלים יחד לשם דבר המאחד אותנו מעבר לנאצות ולתפילות. הדבר הזה לבדו הוא החשוב.

פאנלו נתיישב בסמוך לרייה. מראהו היה נרגש.

-         כן אמר – כן, גם אתה עמל לגאולת האדם.

רייה ניסה לחייך.

-         גאולת האדם היא מילה גדולה למדי בשבילי. איני מרחיק לכת עד כדי כך. בריאותו היא המעניינת אותי, בריאותו קודם כל.

בתום השיחה אמר פאנלו:

-         ובכל זאת לא שכנעתי אותך!

-         מה חשיבות בכך? – אמר רייה – מה שאני שונא אלה הם המוות והחולי, אתה יודע זאת היטב. ובין שתאבה בכך ובין אם לא, אנו עומדים יחד כדי לשאתם ולהילחם בהם.

רייה החזיק בידו של פאנלו.

-         רואה אתה – אמר אליו והוא נמנע מלהביט בו – גם אלוהים עצמו לא יוכל, עתה, להפריד בינינו.[37]

 

הנקודה החשובה לענייננו היא – מחד גיסא: הכרה בהבדל שבין המחשב[38] הדתי לבין המחשב החילוני. מאידך גיסא: הצטרפות שני המחשבים בחתירה לקראת מטרה אחת – הטבת מצבו הקיומי של האדם. זוהי התבנית הכוללת של הטיעון המרכזי במסה זו.

 

בעזרת קטע זה אפשר לעמוד ביתר דקות וחדות, על היחס שבין תמונת העולם הדתית ובין תמונת העולם החילונית. גם הדתי וגם החילוני ניצבים מול מציאות בלתי מוסברת. הדתי מקבל את המציאות ככזאת, החילוני אינו מקבל אותה.[39] הדתי נותן משמעות לכל התרחשות, החילוני איננו נותן לה משמעות. הניסיון לתקן את המציאות נתפש בתמונה הדתית בקטגוריה החזקה של 'גאולה', ואילו בתמונה החילונית בקטגוריות מינוריות כגון 'הבראה'. גם במקרים שבעולם החיצוני תתלכדנה העשייה הדתית והעשייה החילונית, בעולם הפנימי הן תיבדלנה באמות המידה שהזכרנו ובאחרות.

אין לנו עניין במסה זו בתמונת העולם המסוימת של קאמי, אלא בהיגדים הכלליים בדבר היחס שבין דתיות לחילוניות.[40] ניקח ממנו את תבנית ההבדל וההצטרפות בין התודעה הדתית לבין התודעה החילונית. בניגוד אליו נורה כי גם בעולם החיצוני, עולם המעשה, קיים הבדל בין התמונות. דווקא ההבדל יכול להוות פתח להפריה הדדית.

לסיכום הפרק נורה, כי הגדרת החילוניות לצורך הפרויקט שלנו היא תמונת עולם בה לאדם קניין מוחלט על רכושו. במקביל -  מוטלת על האדם אחריות מליאה על מעשיו, ויש יחס סיבתי בין המעשה הבחירי ובין התוצאה. לעומתה הדתיות תוגדר כתמונת עולם בה לאדם קניין חלקי על רכושו, מפאת בעלות אלוהים. אין כאן נקיטת עמדה שיפוטית, אלא תיאורית. בפרקים הבאים נורה כי מנקודת המבט המוסרית, לכל אחת מהתמונות יש יתרון שאין לחברתה.

 

פרק שלישי: תרומה אפשרית של המוסר לדת, או של החילוניות לדתיות

 

בפרק זה נציב שלושה דגמים, על פיהם הדת איננה מערכת סגורה אלא זקוקה למוסר כדי שישלימה. הדגמים עצמם נחשפו כבר בספרות המחקר, תרומתנו תהיה בדיון בהקשר המושגים 'דתיות' ו'חילוניות'. מעצבי הדגמים נמנעו מלהשתמש במושגים אלה, ואנו נטען כי הם הכרחיים. נבחן גם את הנגזרות היישומיות של הדגמים בחברה, ואת השלכותיהם על היחס בין קבוצת האנשים הדתיים לקבוצת האנשים החילוניים.

 

 

 

הדגם הראשון: רבי שמעון שקופ[41]

 

לרבי שמעון שקופ יש תפישה ייחודית של המערכת ההלכתית. תפישה זו באה לידי ביטוי בדבריו שמצוטטים לרוב:

 

דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה. דכל המצוות הוא מה שהזהירה התורה בעשה ולא תעשה, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות ה', ובדיני ממונות אינו כן. דקודם שחל עלינו מצוות ה' לשלם או להשיב, צריך עלינו חיוב משפטי...

ועוד כלל עיקרי בזה: דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקניין של אדם באיזה חפץ או שיעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצווה, אלא עניין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ. ולפי זה מה דאמרו חז"ל כללי ההלכות בספקו של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן.[42]

 

מנחם אלון מעמיד את החידוש בקטע בכך "שאין החלק האיסורי מופעל אלא לאחר שהוברר החלק הממוני."[43] על פי הצבה זו, המדובר בשתי קטגוריות - 'איסור' ו'ממון' - שבתוך המערכת ההלכתית.

אבי שגיא מעמיד את החידוש באופן אחר: "החובה המשפטית של ההשבה והתשלום אינה מותנית במצווה הדתית התואמת, בדיוק להפך; המצווה הדתית, במקרה שלפנינו, חלה בשל החיוב המשפטי הקודם."[44]  על פי הצבה זו המדובר הוא ביחס בין המצווה הדתית, ובין קטגוריה השונה ממנה - 'החיוב המשפטי'. ובניסוח חד יותר: "לא מצוות התורה האוסרת את הגזל קובעת את בעלות האדם על נכסיו אלא קיומו של מוסר הבעלות, הבלתי תלוי בתורה, הוא הבסיס למצווה זו."[45]  כאן ההנגדה היא בין 'מצוות התורה' ל'מוסר בלתי תלוי בתורה'. ועוד: 'אין לך ביטוי חזק יותר לעצמאותו של שיקול הדעת המוסרי והעדר תלותו בחוק ההלכתי.'[46]

מבין הקריאות אני מעדיף את קריאתו של שגיא, ודווקא בוואריאציה היותר רדיקלית. על פי קריאה זו מעמיד רבי שמעון שקופ שני קודים נפרדים. האחד תורני הלכתי, והשני מוסרי. כאן מתעוררת השאלה שתעמוד במרכז דיוננו: מה המשמעות המדויקת של המעבר משיפוט על פי הקוד האחד לשיפוט על פי הקוד השני?

אפשרות אחת היא לטעון, כי כדי לשפוט על הקוד המוסרי מפעיל השופט את השכל הטבעי. לעומת זאת -  כדי לשפוט על פי הקוד ההלכתי, פונה השופט לספרות המקורות. ביחס למקורות הוא מפעיל את המתודות הפרשניות, ואת כללי הפסיקה הכלולים בה. על פי אפשרות זו - ישנה קבוצת שופטים אחת המסוגלת לשפוט על פי הקוד ההלכתי, או לשמוט אותו ולהפעיל את השכל הטבעי. מכיוון ששדה הדיון הוא ההלכה, הרי קבוצת דיינים זו היא קבוצת דיינים דתיים.

אפשרות שניה היא כי כדי לשפוט על פי הקוד המוסרי, לא די לשמוט את הספרות ההלכתית. לשם מטרה זו יש לאמץ את ספרות המשפט המבוססת על השכל הטבעי. לא די בשיפוט של דיין מסוים בנקודת זמן מסוימת, שהרי מדובר במסורת אלטרנטיבית. מסורת זו כוללת מקורות, כללי פרשנות וכללי פסיקה משלה. על פי אפשרות זו - קבוצת דיינים אחת מסוגלת להעמיד את מערכת המשפט, אך מקורות הדעת שלה הם שניים. קבוצת הדיינים היא קבוצת אנשים דתיים, אך הם ילמדו מסורת שיפוטית שנוצרה בעולם חילוני. לימוד ספרות שכזאת מהווה שינוי מהמסורת המקובלת במהלך הדורות, בהכשרת שופטים ודיינים הלכתיים. מי יהיו המורים שילמדו את התחום הזה? עקרונית אפשר לבנות קבוצת מורים דתיים שילמדו את התחום, אך וודאי שקיימת אפשרות שקבוצת המורים תכיל מורים חילוניים האמונים על התחום. מימוש האפשרות השנייה יהווה שינוי נוסף ביחס למקובל במסורת ההכשרה הרבנית. ישנה כאן תשתית לתרומת החילוניות לדתיות.

הדגם הזה מאפשר הכלת החילוניות בדתיות, אך לא מחייבה. אפשר לצפות שהקבוצה הדתית תעדיף כי אנשים מתוכה ייצגו את המוסר הטבעי ויהיו אחראיים למסירתו. המציאות מלמדת כי יש נטייה בציבור הדתי לבנות מוסדות משלו, גם בתחומי דעת שנוצרו מחוץ לתחומו. במוסדות אלה נעשה ניסיון ללימוד מלא של תחומים אלה, תוך כדי שמירה על כללי המשחק הדתי ועל גבולותיו.

ישנה אפשרות שלישית. על פי מסקנות הפרק הקודם, העובדה שהאתיקה התעצבה על ידי אנשים חילוניים אינה מקרית. מדובר במערכת, שתמונת העולם שלה שונה מתמונת העולם הדתית. הוראת מושגי היסוד שלה – קניין אחריות וסיבתיות -  שונה מהוראתם בתמונת העולם הדתית. רבי שמעון שקופ הגיע למסקנה נועזת: המערכת הדתית ההלכתית זקוקה לרובד המוסרי, או על פי השפה בה נקטנו – החילוני. מערכת זו עוצבה – על פי טענתנו – על ידי תודעה השונה במהותה מהתודעה הדתית. אם תעיז התודעה הדתית לחשוב באופן משוחר, תגיע למסקנה הבאה: ראוי למערכת המשפט ההלכתית שתכיל דיינים משתי הקבוצות, הדתית והחילונית. בני הקבוצה הדתית ייצגו את משפט ההלכה, ובני הקבוצה החילוניות ייצגו את המשפט המוסרי.47 נמצא – המוסר יתרום לדת, החילוניות לדתיות. התרומה תהיה על ידי הבאת התודעה השונה, הספרות שנוצרה על ידה והאנשים הנושאים אותה.

עם מימוש אפשרות זו, אמור היחס של הדתי לחילוני להשתנות. בספרות ההלכתית מצויים ביטויים המנסים להכיל את החילוניות. קבוצת ביטויים זו כוללת את ה'חוטא' ה'רשע' 'תינוק שנשבה' ועוד. כל הביטויים הללו בטלים ומבוטלים. הביטול אינו נובע רק משינוי מושגי, אלא ממציאות השותפות החזקה מכל שפה. החילוניות מתגלה לא כנחותה ועתידה להעלם, אלא כתופעה מהותית והכרחית לבנייה של תמונת עולם וחיים שלמה.[47]

 

הדגם השני: המהר"ל מפראג

 

רבי שמעון שקופ העמיד את התורה על שתי מערכות, ההלכה והמוסר. אנחנו העמדנו במקום ההלכה את הדת, ובמקום המוסר את החילוניות. המהר"ל מפראג אינו עושה הבחנה שכזאת. התורה היא מערכת אחת, אך המכונן אותה – לדעתו – היא התבונה האוטונומית של האדם. מבחן האוטונומיה הראשון הוא בלגיטימציה של הטעות, שהיא התכונה המהותית של תבונת האדם. הטעות הפוכה לאמת, המזוהה עם אלוהים. מבחן האוטונומיה השני הוא בלגיטימציה של אמיתות שונות, בניגוד לאמת האלוהית האחת. נציג את דברי המהר"ל, ואחר כך נראה כיצד הם משתלבים בדיוננו.

 

במסכת סוטה נאמר:

 

התנאים מבלי עולם.

מבלי עולם סלקא דעתך?

אלא שמורין הלכה מתוך משנתן.[48]

 

רש"י מפרש:

 

שמורים הלכה מתוך משנתן ומבלין העולם בהוראת טעות. דכיוון שאין יודעים טעם המשנה, פעמים שמדמים לה דבר שאינו כך.

 

כלומר, הבעיה היא מרחב אנושי רב מדי. מרחב זה מאפשר סטייה מהמסורת, מהאמת המיוחסת לאלוהים.

המהר"ל מפרש באופן הפוך:

 

כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב תורה כאשר אין יודע בירור טעם המשנה והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר התורה ועל זה העולם עומד. ולכך, כאשר הלכה מתוך המשנה, לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם שעומד על התורה.[49]

 

המשנה היא חלק ממערכת הידע הנתון, המנוגד לפעולה השכלית היוצרת. הבעיה בהוראת הלכה מתוך המשנה אינה מרחב הטעות, אלא להפך – צמצום מרחב היצירה.

המהר"ל מעצים את הבחנתו:

 

והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חיברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבותם, שהרי אמרו כאן  - הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי כמו שהתבאר ושאר גנות שהוא נחשב כמו כותי. ואילו ידעו המחברים כי החיבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החיבורים לא היו מחברים אותם.[50]  כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם אלא מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אצל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך.[51]

 

עדיפה הטעות על פי התבונה האנושית, מהאמת המתלכדת עם התבונה האלוהית והמקורות המשקפים אותה. נראה כי זו התפישה הכללית של המהר"ל. כך הוא כותב ביחס לשאלת האינדיבידואליות.

הגמרא במסכת חגיגה עוסקת במתח שבין היסוד הסטטי שבתורה לבין היסוד הדינאמי:

 

דברי חכמים כדורבנות וכמסמרות נטועים, בעלי אסופות נתנו מרועה אחד.[52] למה נמשלו דברי חכמים לדורבנות? לומר לך, מה דורבן מכוון את הפרה לתלמיה, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. אי מה דורבן זה מיטלטל אף דברי תורה מיטלטלים? תלמוד לומר וכמסמרות נטועים. אי מה מסמר זה חסר ולא יתר, אף דברי תורה חסרים ולא יתרים? תלמוד לומר נטועים. מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים. בעלי אסופות – אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. ואם תאמר – היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר: נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנם, פרנס אחד אמרם, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר וידבר ה' את כל הדברים האלה לאמר[53] .[54] 

 

החלק הראשון באגדה מנגיד את הקבוע למשתנה. הוא מנסה לכלול את שתי האיכויות, בעזרת דימוי הנטיעה הקבועה והצומחת. החלק השני מנגיד את האחדות לריבוי.

המהר"ל בפירושו לאגדה הזאת, מעצים את מושג הריבוי ומבחין בו שתי בחינות:

 

ואמר בעלי אסופות, פירוש, כי אי אפשר שתהיה דעת החכמים על דרך אחד ואי אפשר שלא יהיה חילוק ביניהם, כפי מה שהם מחולקים בשכלם, כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא תהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד, שאף אם הדבר טמא אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה של מה אל טהרה, וכן אם הדבר טהור אי אפשר שלא תהיה לו בחינה מה של טומאה, ובני אדם החולקים בשכל, אי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד, ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפח חלק שכלו, ועל זה קאמר בעלי אסופות רצונו לומר שיושבים אסופות ועוסקים בתורה, שאף שהם מחולקים בשכלם, מכל מקום הם מתאספים יחד וכאשר הם מתאספים יחד יש בהם כל הדעות המחולקות.[55]

 

ההבחנה הראשונה: המציאות מורכבת, לכן ישנן דעות שונות. הדעות השונות הן תולדה של ריבוי פני המציאות, ולא של פער בין המציאות לבין ההכרה. ההבחנה השניה: אין תבונה אחת שכל בני האדם נוטלים בה חלק, אלא בני האדם 'מחולקים בשכלם'. מבחינה תיאולוגית ומבחינת עיוננו, ההבחנה השניה היא החשובה. בני האדם אינם נקראים להתאים את תבונתם לאלוהים האחד, אלא להנכיח את שונותם. אמירה זו מצטרפת לאמירת ההן לטעות האנושית. יש בה העדפת הביטוי האנושי המכיל טעות, על פני הניסיון להתדמות לאלוהים המשויך לאמת.

על פי מערך המושגים שטבענו, הכרה אנושית המכילה שונות וטעות תוגדר כחילונית. לעומתה הכרה אנושית החותרת להתדמות לאלוהים, ומתוך כך אינה מכילה שונות וטעות – תוגדר דתית. לאור הגדרה זו נפנה למהר"ל שאלה דומה לשאלה שהצגנו לרבי שמעון שקופ: כיצד מתעצבת הכרתו החילונית של איש ההלכה? האם על ידי תיווך של אדם דתי הנושא את תכני ההכרה החילונית, או במפגש בלתי אמצעי עם האדם החילוני? האם התוצאה היא תודעה הומוגנית של איש ההלכה, או תודעה המכילה שני מרכיבי זהות – דתי וחילוני?  נעצים את השאלה ונחדד אותה, כאשר נצביע על פן נוסף במשנתו של המהר"ל. המהר"ל בונה דמות אדם שונה, איש התפילה. נבדוק כיצד אפשר לשלב את שתי הדמויות שלו, איש ההלכה ואיש התפילה.

 

ובאולי יקשה לך אם כן, שאין העבודה לתועלת השם יתברך אם כן למה ציווה על העבודה הזאת שמביא קורבן אל השם יתברך? אין זו שאלה, כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך, מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו רק ממון שלו שמקריב אליו קורבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו.

ונקרא זה 'עבודה' כי העבד קנוי לרבו והוא ממון שלו הכל לאדון שלו, ולכך כאשר מביא קורבן אליו מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו...

ולכך נאמר בקורבנות את קורבני לחמי לאישי... כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחיסרון, לכך הקורבנות נקראים קורבני לחמי לאישי על שם שהקורבן מורה על השלמתו שאינו חסר...

ולכך התפילה היא עבודה גמורה שמורה שהאדם נתלה בו יתברך ולכך הוא שלו...

ולפיכך אמרו [אבות פרק א'] כי העולם עומד על העבודה, כי אם לא היה עבודה היה האדם עומד מצד עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו רק מצד השם יתברך.[56]

 

המהר"ל בונה שדה מושגים, המתאר את קיומו של האדם. השדה מכיל: 'התמסרות', קניין', 'עבדות', 'חיסרון', 'תלות', 'אי עמידה מצד עצמו', 'אי קיום מצד עצמו'. זהו השדה המעמיד את תמונת העולם הדתית. שדה זה מנוגד לשדה בו מתואר איש ההלכה, השדה החילוני. האם מדובר באדם אחד בעל שתי זהויות, או בשני אנשים שונים? כיצד מתעצב איש ההלכה, או מרכיב איש ההלכה שבאיש הדת? האפשרות האחת – איש הדת יכול לשים בסוגריים את המרכיב הדתי שבאישיותו, ולהבליט את המרכיב החילוני. האפשרות השניה – תנאי הכרחי להופעת איש ההלכה הוא מפגש עם אדם חילוני, רק הוא יכול להבליט מרכיב זהות זה באיש הדת. האפשרות השלישית – האדם החילוני חייב ליטול חלק במערכת ההלכה, כדי שמרכיב זהות זה יבוא בה לידי ביטוי.

האם זו אפשרות אבסורדית – להעמיד את איש ההלכה כאדם חילוני?

הקושי לבחון אפשרות זו, נובע מראיית החילוני כאחר.[57]  תמונה זו מובילה לראיית החילוניות כעומדת להיעלם בנקודת זמן עתידית. אם רואים את החילוניות כתופעה קבועה וכמרכיב מהותי של העם היהודי, התמונה משתנה. או אז מתבקש, שיהא לקבוצה זו תפקיד מרכזי בעיצוב הזהות היהודית ובמימושה.

 

הדגם שלישי: הרב יוסף דוב סולובייצ'יק

 

בספרו איש ההלכה, מציב הרב סולובייצ'יק שלושה טיפוסים. איש הדעת, איש הדת ואיש ההלכה. מבחינת עיוננו, יש להציב לרב סולובייצ'יק את השאלה הבאה: איזה מבין הטיפוסים הוא אדם חילוני, ואיזה אדם דתי? לכאורה התשובה פשוטה. כך נפתחת המסה:

 

שתי דמויות המכחישות זו את זו משתקפות באיש ההלכה, שתי בבואות, שאין ראי זו כראי זו, מתגלמות בנפשו ורוחו. מצד אחד רוחק הוא מאיש הדת הכללי כרחוק מזרח ממערב, ושווה ברבה דרכים לאיש הדעת הפרוזאי, ומצד שני הרי הוא איש האלוהים, בעל גישה אונטולוגית מקודשת לשמים ותפיסת עולם, נהנה מזיו השכינה.[58] 

 

איש ההלכה מורכב משתי דמויות, האחת דתית והשניה חילונית. לכאורה תבנית דומה לזאת שמצאנו אצל המהר"ל. אך בחינת כל אחת מהדמויות, מורה כי הרב סולובייצ'יק צעד צעד נוסף.

איש הדעת כשהוא מתבונן בתבל ומלואה, ומסתכל בהוויה הגדולה והנשגבה, הרי הוא מתאווה להכיר על מנת להבין ולהשכיל. שאיפת איש הדעת היא לגלות את סוד העולם ולפשוט את בעיות היש. איש השכל והמדע, כשהוא מציץ לתוך בירה זו, הרי הוא מלא חרג כביר אחד והוא: חיפוש הבירור והליבון, הפירוק והתירוץ. הרי הוא רוצה לפשוט את בעיות ההכרה ביחס למציאות, ועורג לפזר את ענן הסודיות המערפל על פני סדר התופעות והמקרים.[59]

לעומתו איש הדת, כשהוא ניצב ליד עולמו של הקב"ה ומסתכל בו, אינו שואף להפוך את הרז שבבריאה לתופעה פשוטה, שבר בי רב דחד יומא יתפסנה; כלפי לייא, רצונו להדגיש את המסתורין שבהוויה – mysterium tremendum – ולהטעים הסוד שבבריאה.[60]

שונה איש ההלכה בתפיסת עולמו והשקפתו מאיש הדת הכללי. ניצוץ של טיפוס עיוני נזרק בו, אבל גם מאיש הדעת הוא נבדל בהרבה דרכים. בגישת איש ההלכה למציאות אין לכתחילה שום יחס לטרנסצנדנטיות... איש ההלכה מזדקק אל העולם לא בשל פחד היש או אימת האין הקופצים עליו; לא בשל רגש תליות סתום המנקר בתודעתו, לא בשל הגעגועים לגאולת האדם, לא בעטיו של האידיאל המוסרי הגדול המתגלה לנו, לא בשל סקרנות פשוטה של טיפוס עיוני, אלא בעטיין של דמויות עולם אפריוריות, שהוא נושא בחביון נפשו ורוחו.[61]

 

עיון בתיאור שלוש הדמויות, מוביל למסקנה מפתיעה. אין ביניהן אף דמות דתית אחת! יכול אדם להיות אתיאיסט, ובעל נטייה שכזאת. הניגוד שבין איש הדעת לבין איש ההלכה, הוא ההבדל שבין איש המדע האמפריציסט לבין איש התבונה האידיאליסט. שניהם אינם מכילים מרכיב דתי, כלומר – את האחר הפוגם במלאותו של האדם.

כדי לעשות צדק עם הרב סולובייצ'יק, נעיין בקטע הממתן מגמה זו:

 

...אולם כאן מבצבץ הניגוד העיקרי המנקר בתודעתו של איש ההלכה. בנקודה זו מתגלית האנטינומיה בתפיסת עולמו והלך רוחו. מחד גיסא, כמו שתיארנו לעיל, הרי דמות איקונין שלו וקלסתר פניו דומים לאיש הדעת העוסק בקונסטרוקציות מתוך חדוות חידוש ורטט יצירה ומקיש את מושכליו האידיאליים אל העולם הריאלי, כמו שהמתמטיקאי עושה. ברם, מאידך גיסא, אין איש ההלכה טיפוס קוגניטיבי חילוני, שאין דעתו מכוונת כלל כלפי הטרנסצנדנטיות ורק כפופה לחיי שעה. תורת ה' נטעה בתודעת איש ההלכה את האידיאה של חיי עולם ואת השאיפה לנצחיות, שכן היא מטבע של ברכת התורה 'וחיי עולם נטע בתוכנו'. הוא איש הדת בכל רוממותו ותפארתו, שנפשו צמאה לאל חי ונחלי געגועים שלו שוטפים והולכים אל ים הטרנסצנדנטיות, אל אל מסתתר בשפריר חביון.[62]   

 

במבט ראשון איש ההלכה מכיל את איש הדת. במבט שני אפשר להבחין, כי הוא משתמש בתארים דתיים למושאים חילוניים. 'חיי עולם' מופיע כמקבילה בשפה הדתית ל'נצחיות', קטגוריה אידיאליסטית שאינה קשורה לעולם הדתי. ה'צימאון לאל חי' מופיע כמקבילה לגעגוע ל'ים הטרנסצנדנטיות', ביטוי קנטיאני שאינו מקביל לשפה הדתית הרגילה.[63]

 

רבי שמעון שקופ מצביע על התודעה החילונית, כרובד בהכרה ההלכתית. המהר"ל מעמיד את איש ההלכה כאדם חילוני, ואת איש התפילה כאדם דתי. הרב סולובייצ'יק מעמיד גם את איש ההלכה וגם את איש הדת על מרכיב ההכרה החילונית.

אפשר לטעון כי קריאה זו רדיקלית מדי. מכל מקום, ברור כי ההכרה החילונית תורמת תרומה ייחודית להכרה הדתית. מושגי הקניין האחריות והסיבתיות, הכרחיים לבניין תמונת העולם הדתית. מושגים אלה צומחים בתמונת עולם חילונית, ואינם יכולים לצמוח בתמונת עולם דתית. מי שמפנים את ההיגדים הללו, איננו יכול להתייחס ביחס שלילי אל התודעה החילונית. היא עומדת כתודעה בעלת ערך ייחודי, מבחינה מוסרית ומבחינה רוחנית.

 

פרק רביעי: תרומה אפשרית של הדת למוסר, או של הדתיות לחילוניות

 

הטענה שתעלה בפרק זה היא, כי יש בדתיות כדי לתרום תרומה ייחודית לחילוניות. התרומה – על פי הכללים שנקבעו בפרק הראשון, בתחום שבין האדם לבין חברו. תרומה זו אם תאומץ על ידי התודעה החילונית, יש בה כדי להעשיר אותה.

 

א. היגדים מוסריים

 

בספר ויקרא מצויה מערכת של החמישה היגדים, ולהם מכנה משותף. המכנה המשותף הוא, הופעת הדיבר ויראת מאלוהיך:

 

1.      לא תקלל חרש ולפני עיוור לא תתן מכשול, ויראת מאלוהיך אני ה'.[64] 

2.      מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ויראת מאלוהיך אני ה'.[65]

3.      ולא תונו איש את עמיתו, ויראת מאלוהיך אני ה'.[66]

4.      אל תיקח מאתו [מאחיך] נשך ותרבית, ויראת מאלוהיך...[67]

5.      לא תרדה בו [באחיך] בפרך, ויראת מאלוהיך.[68]

 

חז"ל עמדו על המכנה המשותף של הקבוצה, והוסיפו לו את הכלל: "דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוהיך." נעמוד על דבריהם בכל אחד מהפסוקים.

 

באיסור נתינת מכשול בפני עיוור, כותב רש"י בעקבות הספרא:

 

לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להישמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלוהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו, ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלוהיך.

 

אפשר להבחין כאן בשלוש הבחנות:

1.      הדבר אינו מסור לבריות.

2.      הדבר מסור לליבו של אדם העושהו.

3.      הדבר מסור לאלוהים המכיר מחשבותיך.

מה היחס בין ההיגד השני לשלישי? האדם החי בתודעה כי אלוהים מכיר את מחשבותיו, מגיע למודעות עצמית.

עמדה שונה מופיעה בדברי רבנו בחיי:

 

שכל  דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוהיך. וכן הזכיר שלמה עליו השלום, כי תאמר הן לא ידענו זה, הלא תוכן ליבות הוא יבין, ונוצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו.[69] וזהו שאמרו חז"ל: 'דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים.'[70]

 

שני דברים מוסיף רבנו בחיי על רש"י:

1.      החרדה מהגמול כמכוננת את התודעה העצמית.

2.      כתיבת האירוע בספר.

רש"י מדגיש את האדם החי בתודעתו לפני ה', רבנו בחיי מדגיש את החיצון לאדם – הגמול והספר.

 

ביחס לציווי לקום בפני שיבה, אומרת הגמרא:

 

יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו? תלמוד לומר: תקום ויראת, דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוהיך.[71] 

 

רש"י מפרש:

 

דבר המסור ללב. ללבו של עושה הדבר, הוא יודע אם ראהו אם לאו. לפי שיכול להישמט מעיני הבריות שלא יחזיקוהו כרשע, ושידונוהו לכף זכות, ויאמרו לא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלוהיך. שכל המחשבות גלויות,  ויודע בך שלסתור ולבטל מצוותו נתכוונת.

 

אף כאן – הדבר אינו מסור לבריות, אלא לליבו של האדם העושה. הגורם לכך היא תודעת העמידה לפני אלוהים, שהמחשבות גלויות לפניו.

 

 

ביחס לאיסור אונאה, אומרת הגמרא: 'לא תונו איש את עמיתו, באונאת דברים הכתוב מדבר.'[72] במהלך הסוגיה אומר רבי יהודה: 'אף לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, שהרי הדבר מסור ללב, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוהיך.'

רש"י כותב:

 

כל הדברים הללו אין טובתן ורעתן מסורה להכיר אלא ללבו של עושה. הוא יודע אם לעקל אם לעקלקלות,  ויכול הוא לומר לא עשיתי כי אם לטובה, הייתי סבור שיש לך תבואה למכור או הייתי חפץ לקנות מקח זה. וכל דבר המסור ללבו של אדם, נאמר בו הוי ירא מן היודע מחשבות, אם לטובה אם לאונאה.

 

אף כאן מדובר במודעות אנושית, הנוצרת בתודעה דתית.

 

ביחס לאיסור ריבית, כותב רש"י:

 

לפי שדעתו של אדם נמשכת אחר הריבית וקשה לפרוש הימנו, ומורה לעצמו היתר בשביל מעותיו שהיו בטלות אצלו, הוצרך לומר ויראת מאלוהיך.  או התולה מעותיו בנכרי כדי להלוותם לישראל בריבית, הרי זה דבר המסור ללבו של אדם ומחשבתו, לכך הוצרך לומר ויראת מאלוהיך.

בדוגמה הראשונה יש תוספת על ההופעות הקודמות. אין מדובר כאן בהתרחשות בעולם הפנימי, שאין הצופה החיצוני יכול לעמוד עליה. לקיחת הריבית מתרחשת בעולם החיצוני. כאן מדובר בהטעיה עצמית, שקשה להתגבר עליה. כלי ההתמודדות עם ההטעיה הוא התודעה, תודעת נוכחות האל יודע המחשבות.

 

ביחס לאיסור הרדייה בפרך כותב רש"י, בעקבות תורת כוהנים:

 

לא תרדה בו בפרך. מלאכה שלא לצורך כדי לענותו. אל תאמר לו החם לי הכוס הזה והוא אינו צריך, עדור תחת הגפן עד שאבוא. שמא תאמר אין מכיר בדבר אם לצורך אם לאו, ואומר אני לו שהוא לצורך, הרי הדבר הזה מסור ללב. לכך נאמר ויראת.

 

נמצאו שני תחומים כלולים בקבוצה: האחד – הטעיה עצמית, והשני – הוראת היתר. ביחס לשניהם, כלי ההתמודדות הוא תודעת יראת אלוהים. הציוויים המוסריים הללו הינם תולדה של תודעה דתית, כי יש אחר הצופה בעולמו החיצוני והפנימי של האדם. אך יש בציוויים אלה כדי להעשיר את התודעה החילונית. אומנם הורתם בתודעה הדתית, אך הם יכולים לצמוח גם בתודעה החילונית. הרחבת אופק הציווי לתחום שהאדם לא יכול לפקח עליו, היא התרומה של הדתיות לחילוניות. לימוד מקורות אלה על ידי אנשים בעלי תודעה חילונית, הוא הדרך להפנמת צווים אלה בתודעה החילונית.

 

ב. עמדה מוסרית

 

בסעיף זה נכלול את הפרטים שנסקרו בסעיף הקודם לכדי עמדה כוללת. נורה כי עמדה זו יסודה בתמונת העולם הדתית, ונטען כי יש אפשרות להפנים אותה בתמונת העולם החילונית. בכך נורה על אפשרות לתרומה של הדתיות לחילוניות, מבלי שזו האחרונה תאבד את זהותה.

 

כך כותב הרמב"ם:

 

אין ישיבתו ותנועותיו ותשמישיו כשהוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ותשמישיו כשהוא לפני מלך גדול, ולא דבריו וחופשיותו כשהוא בין אנשי ביתו וקרוביו כדבריו במושב המלך. ולפיכך מי שהעדיף את השלמות האנושית ושיהיה איש האלוהים באמת, יתעורר וידע כי המלך הגדול האופף אותו ונצמד לו תמיד, גדול מכל אחד מבני אדם ואפילו היה זה דוד ושלמה, ואותו המלך הנצמד האופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא המגע ביננו ובינו יתעלה, וכמו שאנו השגנוהו באותתו האור אשר השפיע עלינו כמו שאמר באורך נראה אור[73], כי באותו האור עצמו הופיע עלינו, ובגללו הוא יתברך עמנו תמיד משקיף ומציץ, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו[74].[75]

 

נשים בסוגריים את זיהוי אלוהים והשכל, הייחודי לתמונת העולם של הרמב"ם. אזי נמצא כאן תיאור חד של תמונת העולם הדתית, המבדיל אותה מתמונת העולם החילונית. החיים הדתיים נבדלים מהחילוניים באופן הישיבה ובאופן הדיבור, כלומר בעולם החיצוני ובעולם הפנימי. החיים בתודעה כי יש אחר צופה, מובילים לנורמות התנהגות והוויה יחודיות. הרמ"א בחר לצטט את דברי הרמב"ם, בתוספת שהוסיף לסעיף הראשון בשולחן ערוך. בכך הורה כי התודעה המתוארת בו, היא הבסיס לכל העשייה הדתית.

כך לשון הסעיף: 'יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו.' הצמדת דברי הרמב"ם לסעיף מורה, כי המניע להתגברות הוא תודעת האחר הצופה. הרמ"א מוסיף התגברות נוספת: 'ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השם יתברך'.[76] גם ההתגברות על הטבע - העייפות - וגם על הביקורת האנושית, מתעצמת על ידי תודעת האחר הצופה. ועוד:

 

ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב... לא ילבש חלוקו מיושב, אלא יקח חלוקו ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום הוא מכוסה. אל יאמר הנני בחדרי חדרים מי רואני, כי הקב"ה מלוא כל הארץ כבודו.[77]

 

לא רק הנעה חיובית, אלא אף רתיעה נגזרות מהתודעה הדתית.

 

כסיכום ביניים אפשר לומר: יש איכויות הייחודיות לתמונה החילונית, ויש איכויות הייחודיות לתמונה הדתית. לתמונה החילונית ייחודית האחריות, הבחירה והקניין. לתמונת העולם הדתית - הנעה ורתיעה, והתמודדות עם הטעיות עצמיות והוראות היתר. כל אחת מהתמונות יכולה להתעשר מאיכויות שהן ייחודיות לחברתה.

 

פרק חמישי: סיכום

 

השאלה העולה מעיוננו, היא שאלת היחס בין דתיות לחילוניות. השאלה נשאלת הן ביחס לדתיות: יחסה לחילוניות, והן ביחס לחילוניות: יחסה לחילוניות. כאדם שזהותו דתית, אתייחס לשאלת היחס של הדתיות לחילוניות.

 

החשיבה הדתית מתקשה לעכל את התופעה החילונית.[78] כלי התיאור לתופעה בשפה הדתית הם תארים שליליים של חטא וכפירה. בשלב מאוחר מפאת הכרה בקושי, הומרו מושגים אלה ב'תינוק שנשבה'. מעבר לביקורת התאמת המושג למציאות, מושג פטרוני זה איננו מסוגל לכונן מערכת יחסים תקינה בין דתיים לחילוניים. שני ההוגים הדתיים שהתמודדו עם הבעיה לעומקה היו הרב קוק והרב סולובייצ'יק.[79] אך הדגמים שהם בנו אינם מספקים אותי, לא מבחינת תפישת התופעה ולא מבחינת היחס שאפשר לבנות על גביהם.[80] הרב סולובייצ'יק מבחין בין שותפות בחומר, לבין אחרות ברוח. שותפות במדינה ובמוסדותיה, ואחרות בין הדת והתרבות. הוא נעזר כתבנית בפסוק: שבו לכם פה עם החמור, ואני והנער נלכה עד כה, ונשתחווה ונשובה אליכם.[81] הנערים – הקבוצה החילונית – הולכים עם אברהם ויצחק – הקבוצה הדתית – בדרך – האמצעי, המדינה – אך נותרים מאחור בעלייה להר המוריה – התכלית הרוחנית.[82] דגם זה אינו מכיר במשמעות של הרוח החילונית, התרבות המוסר והזהות היהודית שלה. הוא לוקה בהתנשאות, ובשלילת האחר.[83] הרב קוק נעזר בדגם הקבלי, הנבנה בעזרת מושגי ה'שבירה' ה'תוהו' וה'תיקון'. בעזרת דגם זה הוא מגיע להכרה אליה לא הגיע הרב סולובייצ'יק, כי יש בחינה בה החילוניות יתירה על הדתיות.[84] אך קיימים כמה חסרונות – מנקודת ראותי - בדגם אותו הוא בונה. ראשית - הוא מעמיד את החילוניות על מוטיבציה דתית נסתרת.[85] שנית -  בנקודת זמן מסוימת, רק החילוניות יכולה להכיל איכויות מסוימות [של פריצה ושבירה]. אך האוטופיה היא, כי הדתיות תלמד להכיל בעצמה איכויות אלה. או אז לא יהיה צורך להיעזר בחילוניות, וכנראה שאף היא עצמה תתבטל. שלישית – הוא מעמיד את התוכן של החילוניות רק על השלילה. רביעית – למרות החשיבות שהוא רואה בחילוניות, הוא מגדיר אותה בתארים שליליים [כ'רישעה' ו'תוהו'].[86] 

 

הדגם העולם מדברינו, שונה הוא. הוא מכיר בחילוניות כתופעה בעלת משמעות, כשהיא לעצמה ומנקודת המבט הדתית. החילוניות מביאה לידי ביטוי תודעה אנושית, ועל כן אינה תלויה בזמן ולא תתבטל בעתיד. בדגם זו ישנה הכרה באיכויות חיוביות – ולא רק שליליות – שבהכרה החילונית. האיכויות החיוביות הן בחילוניות הכללית, ובחילוניות היהודית. הנגזרות מדגם זה הן שתיים: על הדתיות ללמוד מהחילוניות ואת החילונית, ועל הדתיות להכיל במערכות הרוח וההלכה את החילוניות ואת החילוניים.[87] הדגם אף קורא להכרה בייחודיותה של ההכרה הדתית, ולחילוניות לפנות מקום לדתיות כתורמת לבניית עולם הרוח והמוסר החילוני. מקומם של הדתיים איננו רק כמשמרי המסורת העתיקה, אלא כשותפים ותורמים מתוך תודעתם הדתית לכינונה של החילוניות.

 

רק יחס כזה, בו כל קבוצה מכירה בשונות חברתה וביכולתה לתרום לה מתוך השונות, יכול לכונן יחסי כבוד אהבה ושותפות אמת בבניין החומר והרוח של העם.

 

-

 

 

 

---

[1] 'אקדמות' י"ב, תמוז תשס"ב. מאמר זה זכה בפרס הראשון בתחרות המאמרים בנושא 'אתיקה, יהדות ומדינה' מיסודם של בית מורשה בירושלים ושל קרן מרתה ואנרנסט שוורץ, שהתקיימה בשנת תשס"א.

[2] ייתכן מצב שבו במערכת הדתית יופיעו היגדים המתאימים להגדרה זו, כגון אלה המיוחסים בספרות התלמודית ל'סברא'. מכאן שהמערכת הדתית אינה זרה לאשר יכונה 'מוסר'. למרות זאת אפשר להבחין בין המערכת החילונית שכולה מבוססת על 'מוסר' לבין המערכת הדתית המבוססת ברובה על מקורות הדת ובחלק ניכר על מושג 'אלוהים'. מצאתי שהגדרה חדה זו פורה להמשך הדיון למרות שאינה מדויקת לגמרי.

[3] שאלת העמדת המקורות הדתיים על המושגים 'אלוהים' ו'תורה מן השמים' בשפת המסורת, קשורה לדיון. ראו להלן, סעיף ד'.

[4] אמנם הוא עוסק במושג ה'אמת' ולא במושג ה'טוב' המכונן את המוסר ומהווה מושא עיוננו, אך הסיבה לכך היא שבתמונת העולם שלו ה'טוב' כלול ב'אמת'.

[5] ספר הנבחר באמונות ובדעות, מהדורת קאפח, ירושלים תש"ל, עמ' כ"ה.

[6] שם עמ' כ"ז.

[7] רס"ג טוען כי המערכת הדתית מיותרת, שהרי אפשר להגיע אל אמיתותיה ללא תוספת – ההתגלות הדתית – על ידי כלי התבונה הנתונים לאדם. רק סיבה מיוחדת, הזמן הדרוש לעיון השכלי, הוא הצידוק לקיומה של המערכת הדתית.

[8] מלחמות ה', ירושלים תשל"ז, הקדמה.

[9] מופיע בתוך ספר המכתבים של ליבוביץ', רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ', ירושלים 1999, עמ'  54. כאן לא מדובר על היחס שבין דת ובין מוסר, אלא על היחס שבין דת ובין מדע. אך מוסר על פי הגדרתי נגזר מתמונת עולם חילונית, וכך גם המדע. זה המכנה המשותף המאפשר את ההשוואה. 

[10] אור הצפון, ירושלים תשל"ח, עמ' ק"א.

  [11] למען הדיוק – המשימה תהיה למצוא מודל שאינו הפוך לגמרי מהמודל של הסבא מסלובודקה. במודל ההפוך מערכת ההיגדים ש'בין אדם לחברו' תהיה מנותקת לחלוטין מהשפה הדתית, ואם כן תתלכד עם ה'מוסר' החילוני. עלינו למצוא את הדגם המדויק שבו יהיה איזון בין שונות שמאפשרת השוואה, ומכנה משותף שהופך אותה לבעלת משמעות.

[12] מורה נבוכים ג' כ"ו.

[13] שם שם א'.

[14] מובן שאין המדובר בהגדרה מוחלטת, שכן ישנן הרבה הגדרות אפשריות. ההגדרה היא הגדרה נבחרת, שתשמש אותנו בהמשך.

[15] מושג הקניין הוא מושג יסוד בתחום המוסר, שכן רק בנוגע אליו אפשר להגדיר פגיעה באחר. אילו לא היה קניין, לא היה גזל ולא היתה גניבה.

[16] ג'ון לוק, שם ירושלים תשי"ט עמ' 21.

[17] שם עמ' 22-21.

[18] שם עמ' 22.

[19] שם עמ' 23.

[20] שם.

[21] ברכות ל"ה ע"א.

[22] שם ל"ה ע"א – ע"ב.

[23] שבת קי"ט ע"א.

[24] בראשית מ"ה ה' ח'.

[25] הכוונה לביטויים כ'אנחנו נברח מאוד משינוי סדר בראשית' [איגרת תחיית המתים], או – עולם כמנהגו  נוהג'. כדרכי משכתי את המגמה הזאת עד הקצה, והגדרתי אותה כחילון. אפשר כמובן לחלוק על הגדרה זו, אך לדעתי היא פורה וחושפת את מהות ההגדרה.

[26]  מורה נבוכים חלק ב' פרק מ"ח, תרגום – מיכאל שוורץ.

[27]  שם.

[28] במשנה תורה הלכות תשובה, ה' ד', פותר הרמב"ם באופן זה את בעיית הסתירה שבין כל יכולתו של האל, לבין בחירתו המוחלטת של האדם.

[29]  שם.

[30]  'במקרה' – כלומר, הם התכוונו לפגוע  בו – וזו המהות, ואילו התוצאה הטובה – מבחינתם – היא מקרית.

[31]  אברבנאל, פירוש לתורה, בראשית מ"ה.

[32]  שם.

[33]  אלבר קאמי , הדבר, תל אביב תשנ"א עמ' 82-83.

[34] עמ' 104.

[35] שם.

[36] תמונת עולם מורכבת מעין זו, עולה גם מהסיפור החסידי הבא. הסיפור על רבי משה ליב מסאסוב, מופיע בספרו של מרטין בובר, אור הגנוז, [תל אביב תשי"ז,  עמ' 300]: 'אמר רבי משה ליב: אין מידה ואין כוח באדם שנבראו לבטלה. גם כל המידות המגונות מתעלות לעבודת השם. אבל מפני מה נבראה האפיקורסות? גם היא יש לה התעלות בפעולת העזרה. כי אם בא אליך אדם ודורש ממך עזרה, אל תסתפק בדבר שפתיים, ואל תאמר לו: השלך על השם יהבך. אלא עליך לפעול כאילו אין אלוהים, ובכל העולם אין מי שיוכל לעזור לאדם זה, אלא אתה בלבד.'

[37] עמ' 175-174.

[38] 'מחשב' מוגדר כאן כשדה מחשבתי, בעל מבנה וחוקיות פנימיים השונה משדה אחר. במושג זה השתמש המתרגם בנוגע לחשיבה החדשה של פרנץ רוזנצווייג. ראה מאמרו 'המחשב החדש', בנהריים ירושלים תש"ך, עמ' 219 ואילך.

[39] בתמונת העולם הדתית ובמקורות הדתיים מצויה עמדה של דחיה וביקורת כלפי ההתנהלות של המציאות, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! הטענה כאן היא כי הדגם הטהור של התמונה הדתית איננו מכיל עמדה שכזאת. עמדה שכזאת מופיעה בתמונת העולם החילונית, או בתמונות הממזגות דתיות וחילוניות.

[40] תמונת העולם הדתית שקאמי מציב, רוויה במאפיינים נוצריים. ניסינו לחלץ ממנה את המתאים גם לתמונת העולם הדתית היהודית.

[41] סדר הדגמים אינו כרונולוגי, אלא לוגי.

[42] רבי שמעון שקופ, שערי יושר, ניו יורק, ב' עמ' קכ"ד. 

[43] מנחם אלון, המשפט העברי, א', ירושלים תשל"ח, עמ' 170.

[44] אבי שגיא, יהדות בין דת למוסר, תל אביב תשנ"ח, עמ' 336.

[45] שם.

[46] שם עמ' 339.

 47   אין הכוונה שהמשפט ההלכתי איננו מוסרי, אלא שאין הוא מוסר אוטונומי חילוני. לכך קראנו הלכה ולא מוסר.

[47] שאלה מעניינת וחשובה תהיה שאלת הדיינים שאינם יהודים. שאלה זו ראויה לדיון, אך חורגת מגבולות מסה זו.

[48] סוטה כ"ב ע"א.

[49] נתיבות עולם, נתיב התורה, ט"ו

[50] הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה מורה, כי אכן כוונתו שילמד אדם את ספרו במקום את הספרות התלמודית. רבי חסדאי קרשקש בהקדמתו לספרו אור ה' מבקר את הרמב"ם על דרכו זו בטענה, כי בכך הוא סוגר את אפשרות היצירה בפני הדורות הבאים. עמדתו של רבי חסדאי דומה לעמדת המהר"ל. דומה כי הרמב"ם לא שולל את היצירה, אלא רואה את עצמו כיוצר הראוי של התורה. 'יוצר' אצל הרמב"ם הוא מגלה האמת, בעוד שאצל המהר"ל הכוונה לבונה.

[51] שם.

[52] קהלת י"ב י"א.

[53] שמות כ' א'.

[54] נתיבות עולם נתיב עולם א'.

[55] באר הגולה, באר א'.

[56] נתיבות עולם, נתיב העבודה א'.

[57] והזר הקרב יומת, [במדבר א' נ"א], תרגם אונקולוס: 'וחילוני דיתקרב יתקטל'.

[58] איש ההלכה – גלוי ונסתר, ירושלים תשל"ט, עמ' 11.

[59] שם עמ' 16-15.

[60] שם עמ' 17.

[61] שם עמ' 26-25.

[62] שם עמ' 43-42.

[63] 1. הרב סולובייצ'יק רואה בהבחנה שבין התופעה ובין הדבר כפי שהוא לעצמו, כ'ניצוצות מחשבה דתית'. ראה שם עמ' 24. לדעתי – אין הדבר כן.

2. הרב סולובייצ'יק משתמש בשני ענפי השפה, הדתי והחילוני. בכך הוא מצטרף לקבוצת הוגים, הכותבת בשפה כפולה. קבוצה זו מכילה את הרמב"ם, שפינוזה, הרמן כהן ואחרים. שאלה מעניינת היא – מדוע כותבים אנשים אלה בשפה כפולה? ראה ירמיהו יובל, שפינוזה וכופרים אחרים, תל אביב 1994, עמ' 174-148.

[64] ויקרא י"ט י"ד.

[65] שם ל"ב.

[66] כ"ה י"ז.

[67] כ"ה ל"ו.

[68] כ"ה מ"ג.

[69] משלי כ"ד י"ט.

[70] אבות ב' א'.

[71] קידושין ל"ב ע"ב.

[72]בבא מציעא נ"ח ע"ב.

[73] תהילים ל"ו י'.

[74] ירמיהו כ"ג כ"ד.

[75] מורה נבוכים ג' נ"ב.

[76] ציטוט מהטור, אך הסמיכות של  הרמ"א.

[77] שולחן ערוך סימן ב', סעיפים א' וב'.

[78] ראה בסוגיה זו את עבודותיו של יוסקה אחיטוב: על גבול התמורה, ירושלים תשנ"ה, פרק ט"ז, 'הרהורים בדבר היחס כלפי החילוניים'. דעות 2 תשנ"ח, 'לקראת ציונות דתית אחרת'. ראה גם הפולמוס סביב מאמר זה בדעות 3, שבט תשנ"ט.

[79] דבריהם יובאו בהיפוך ביחס לסדר זמן כתיבתם, מפאת מבנה הטיעון.

[80] היחס בין שתי הבחינות חשוב. יש הוגים שנקודת המוצא שלהם היא הבחינה הראשונה, ויש – השניה. מסה זו יוצאת מהבחינה הראשונה, ומגיעה אל השניה.

[81] בראשית כ"ב ה'.

[82] חמש דרשות, ירושלים תשל"ד, עמ' 32-29.

[83] יש מתח בין הטיפול של הרב סולובייצ'יק בחילוניות היהודית, לבין טיפולו בטיפוס החילוני כפי שהוצג לעיל. הטיפול באי התאמה זו, חורג מגבולותיה של מסה זו.

[84] 'נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות דתיקון', 'זרעונים' באורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' קכ"ב.

[85] שתי בחינות לכך: האחת – מגמה שלילית שהיא אמצעי הכרחי לתכלית חיובית. 'גילוי כוח זה הוא אחד מהחזיונות הבאים לשכלולו של עולם'. השניה: מגמה שבפנימיותה היא חיובית. 'תמצית האומץ שיש ברצונם היא נקודה של קודש.'

[86] יש לרב קוק גם התבטאויות אחרות, ובהן לא מופיעים כל החסרונות שנמנו כאן. לא כאן המקום לפרוש תמונה שלמה של התייחסותו לחילוניות.

[87] הניסוח המדויק יותר – מערכות הזהות היהודית הרוח וההלכה, צריכות להכיל דתיים וחילוניים.