על דעת המקום

  על דעת ה'מקום'

 

א

 

שמות הרבה העניקה השפה הדתית היהודית לאלוהים, ומכולם אחד זר ומוזר. בשפת חז"ל מופיע הכינוי 'מקום', למרות שלכאורה אין כמקום זר ואחר לאלוהים. כמה נסיונות נעשו לפתור את החידה, אך היא גוברת על פתרונותיה. מסה זו תנסה להוסיף פתרון לפתרונות, ולחשוף תוך כדי כך משהו ממבנה השפה הדתית. נבחן את השפה הדתית של חז"ל, ננוע אחור לשפה התנכ"ית וקדימה לשפת ההגות המאוחרת. ניעזר בחוקרי מקורות היהדות, ונבחן את פועלם מזווית ראיה פילוסופית.

 

ב

 

במקור קדום שבספרות חז"ל מופיע הכינוי 'מקום':

 

אמר שמעון הצדיק:

מימי לא אכלתי אשם נזיר, חוץ מאחד בלבד.

מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו תלתלים.

נמתי לו:

בני, מה ראית לשחת שער זה נאה?

נם לי:

רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאת מן הנהר מים, ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז יצרי עלי וביקש להעבירני מן העולם.

נמתי ליצרי:

רשע. לא היה לך להתגאות אלא בדבר שאינו שלך ובדבר שעתיד להיות עפר רימה ותולעה. הרי עלי לגלחך לשמים.

הימכתי את ראשי ונשקתיו על ראשו.

נמתי לו:

בני, כמותך ירבון עושה רצון המקום בישראל, ועליך נתקיים 'איש או אישה כי יפליא לנדור'.[1]

 

עוד נשוב לנתח את התוספתא הזאת ניתוח מדוקדק, אך לפני כן נפנה לבחון אותה בהקשר המקורות.

 

ג

 

שמעון הצדיק כנראה היה הראשון הידוע לנו שהשתמש בכינוי 'המקום', אך אחריו רווח הכינוי בספרות המשנה.[2]  מכל המקומות נבחר 'מקום' אחד, משנה שראוי להשוותה לתוספתא שבנזירות:

 

על כל צרה שלא תבוא על הצבור, מתריעין עליה; חוץ מרוב גשמים.

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים.

אמר להם:

צאו והכניסו תנורי פסחים, בשביל שלא ימוקו.

התפלל ולא ירדו גשמים.

מה עשה?

עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר לפניו:

ריבונו של העולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך.

נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן, עד שתרחם על בניך.

התחילו הגשמים מנטפין.

אמר:

לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות.

התחילו לירד בזעף.

אמר:

לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה.

ירדו כתיקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים.

באו ואמרו לו:

כשם שהתפללת עליהם שירדו, כך התפלל שילכו להן.

אמר להן:

צאו וראו אם נמחת אבן הטועים.

שלח לו שמעון בן שטח:

אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי.

אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו.

ועליך הכתוב אומר:

'ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך.[3]

 

ד

 

בתקופת התלמוד נעלם כמעט לחלוטין הכינוי 'מקום' כשם של אלוהים.[4] במדרש רבה מופיע קטע מעבר בו אמורא בן הדור השלישי תמה על משמעות השם, ונותן תשובה שכנראה משנה את הוראתו הראשונה של הכינוי:

 

'ויפגע במקום'[5] רב הונא משום רבי אמי:

למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום'?

שהוא מקומו של עולם.

 

אמר רבי יוסי בן חלפתא: אין אנו יודעין אם הקב"ה מקום עולמו אם עולמו מקומו.

מן הא דכתיב 'הנה מקום אתי'[6] הוי הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו.

 

אמר רבי יצחק:

כתוב 'מעונה אלוהי קדם'[7].

אין אנו יודעין אם הקב"ה מעון עולמו ואם עולמו מעונו.

מן מה דכתיב 'מעון אתה היית לנו'[8] – הוי הקב"ה מעון עולמו ואין עולמו מעונו.

 

אמר רבי אבא בר יודן:

לגיבור שהיה רוכב על סוס וכליו משופעים הילך והילך. הסוס טפילה לרוכב ולא הרוכב טפילה לסוס.

הדא הוא דכתיב: 'כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה'[9].[10]

 

ההצעה האלטרנטיבית מורה כי אלוהים מקיף את העולם – 'מקומו של עולם' – ולא מוקף על ידי העולם. מכאן אפשר להסיק כי ההוראה הדחויה של הכינוי 'מקום' היתה שאלוהים שורה במקום, כלומר מוקף על ידו. הוראה זו נתפשה בדור מאוחר כבעייתית, מצמצמת את אלוהים. כך הגיע אורבאך למסקנה כי הוראתו הראשונה של הכינוי מקום הוא 'אלוהים המתגלה במקום'.[11]

 

ה

 

פתרון זה – 'מקום' משמע 'אלוהים המתגלה במקום' – אינו מספק. ראשית – אם אכן זו ההוראה הראשונה, לא ברור מה מקום לקושיית רבי אמי. זו הוראה פשוטה שלא נראית כיוצרת מקום לטעות, ובודאי שאין בה הסבר להפסקת השימוש בשם זה בתקופת האמוראים. יתירה מזו, ההשוואה 'שמים' כאלוהי השמים אינה נראית מספיקה. אפשר להבין תודעה בה 'שמים' נתפסים כאחרוּת, אך 'מקום' צורם את האוזן ונראה כביטוי בעל מבנה שונה. אם כן, ננסה למצוא מה היתה הוראת השם בתודעת שמעון הצדיק וההולכים בעקבותיו. הוראה זו אמורה להיות חריפה עד כדי יצירת השאלה בדורות הבאים, ועד כדי הימנעות האמוראים משימוש בשם. ננתח את התוספתא בנזירות ואת המשנה בתענית ניתוח ספרותי, ונבחן אף את עולמם של שמעון הצדיק חוני המעגל ושמעון בן שטח – הנפשות הפועלות. נוסיף לכך ניתוח פילוסופי, הבנוי על הדגם הטיפולוגי של תפישת אלוהות. כמו כן ננתח את האלטרנטיבה שהציב רבי יוסי בן חלפתא, כשהיא לעצמה ועל רקע תפישת עולמו.  

 

ו

 

מבנה משותף לשני המקורות – בנזירות ובתענית, כל אחד משני בני השיח משתמש בכינוי אחר לאלוהים. בנזירות – הנזיר אומר 'הרי עלי לגלחך לשמים', ושמעון הצדיק עונה לו 'כמותך ירבון עושה רצון המקום בישראל'. בתענית אומר חוני המעגל 'ריבונו של העולם, בניך שמו פניהם עלי', ושמעון בן שטח אומר 'מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום'.

 

בברייתא במסכת תענית ישנה תוספת:

 

שלח לו שמעון בן שטח:

אלמלא חוני אתה – גוזרני עליך נידוי.

שאילו השנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך?

אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו...[12]

 

על פי הברייתא גם כאן מופיעים שני השמות – 'שמים' ו'מקום' – כבנזירות.

 

אפשר לקרוא את השמות השונים, כמונחים זה בצד זה. אם כך – המרת האחד בשני היא תולדה  של גיוון ספרותי. אך אפשר לקרוא את השמות השונים כמצויים במתח זה עם זה, אם כך – המרת האחד בשני היא תולדה של שוני בתמונת העולם ומהווה חלק מהפולמוס. נפנה לקריאה צמודה של כל אחד מהמקורות, ותוך כדי כך נכריע בין שתי האפשרויות.

 

ז

 

הנזיר מהדרום מעיד על עצמו שפחז עליו יצרו, אך אין הוא מסביר את תוכן התקפת היצר עליו. העדר ההסבר פתח פתח לפירושים שונים, הנעים בין חטאי נשים עזיבת מלאכת הרעיה תוך פגיעה בהורים והפיכת עצמו לעבודה זרה.

 

האם אפשר למצוא רמז ספרותי בתוספתא לתוכן היצר הפוחז?

מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו תלתלים.

נמתי לו:

בני, מה ראית לשחת שער זה נאה?

נם לי:

רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאת מן הנהר מים, ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז יצרי עלי וביקש להעבירני מן העולם.

 

תארי הנזיר מזכירים את אחד מתיאורי הדוד בשיר השירים:

 

דודי צח ואדום דגול מרבבה.

ראשו כתם פז, קוצותיו תלתלים שחורות כעורב.

עיניו כיונים על אפיקי מים...[13]

 

ישנם עוד שני חוטים המקשרים את התוספתא לשיר השירים. האחד – הגיבור הוא רועה, כשם שהדוד בשיר השירים הוא רועה. השני – הרועה בא מן הדרום, כינוי רחב ומוזר. אולי יש בו כדי להזכיר תיאור משיר השירים המכיל את הפועל 'בוא':

 

עורי צפון ובואי תימן

הפיחי גני יזלו בשמיו

יבוא דודי לגנו

ויאכל פרי מגדיו.[14]

 

השלישי – שמעון הצדיק נושק לנזיר על ראשו, מעשה המכניס כשלעצמו נימה ארוטית לסיפור. אך מעבר לכך ביטוי הימכתי את ראשי ונשקתיו על ראשו מהווה בת קול לפסוקי שיר השירים:

 

מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי, אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי...

שמאלו תחת ראשי... [15]

מה המשמעות של הדהוד שיר השירים בסיפור הנזיר?

ברובד הראשון – בנות הקול משיר השירים מוסיפות מימד ארוטי לדמות הנזיר וליחסו של שמעון הצדיק אליו.

ברובד השני, העמוק יותר – לוקחות אותנו בנות קול אלה אל מסורת הקריאה בשיר השירים, כספר שהוא 'קודש קודשים'. דמות הדוד בספר הצטיירה כדמות אלוהים, עם כל הבעייתיות שבהעמדת דמות 'אנושית' בתפקיד זה.

על פי הרובד השני הדמות שנשקפה לנזיר במראת המים, היתה דמות מתעתעת של אדם – אל. אולי זה קולו של היצר הפוחז.[16]

 

ח

 

בהנחה שקול היצר הפוחז היה הקול הרואה את האלוהי באנושי, נפנה לבחון את השיחה שבין שמעון הצדיק והנזיר.

כפי שהראינו[17] אפשר לקרוא את השיחה באחת משתי דרכים. הראשונה – בשלב הראשון היה עימות בין הנזיר ובין שמעון. הנזיר נטמא, ושמעון ביקר אותו על כך – מה ראית לשחת שער זה נאה? הנזיר מסביר את אשר עבר עליו, ושמעון מקבל את הסברו כפי שבא לידי ביטוי בדיבר כמוך ירבון עושי רצון המקום בישראל.

הדרך השניה – למרות שלאחר ההסבר מגלה שמעון אהדה ואמפטיה לנזיר, הוא גם מתקן אותו תיקון עמוק. הנזיר הציג את המסקנה שאליה הגיע – הרי עלי לגלחך לשמים. שמעון הצדיק מעודד אותו אך מתקן את השפה - כמוך ירבון עושי רצון המקום בישראל.

נבחר בדרך השניה, כאפשרות מעניינת. מה פשר התיקון? הנזיר מצא עצמו לוקה בראיית האלוהי באנושי, וחשב כי תיקונו הוא בביטול האנושי בפני האלוהי. הביטול בא לידי ביטוי בשני אופנים. הראשון – השחתת האנושי. השני – העמדת האלוהי כאחר, כשמים. שמעון הצדיק – בניגוד לנזיר – איננו נרתע מחשיפת האלוהי שבאנושי, ולכן הוא נוקט בכינוי מקום שהוראתו אלוהים המשתקף ב'מקום', בחלל, ב'זה'. נמצא על פי קריאה זו שמעון מזדהה עם עמדתו הראשונה של הנזיר עם קול היצר הפוחז, ולא עם הקול המייסר הפונה להשחתת היופי.

ט

 

אם אכן תמונת עולמו של שמעון הצדיק היא תמונת המקום, הרי שהיא נשזרת בדמותו כפי שהיא עולה מן המקורות. שמעון הצדיק נתפש כאדם שהנס והפלא – קרי האלוהי – כרוכים בו:

 

ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק כהן גדול, היה גורל עולה בימין, והיה לשון של זהורית מלבין, והיה נר מערבי דולק והיה אש של מערכה מתגבר.[18]

 

אך יתירה מזו, הפלא נכרך בתודעה בדמות דיוקנו:

 

...יום שביקשו כותיים את בית אלוהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה ומיקירי ישראל עמו, ואבוקות של אור בידיהן וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה עד שעלה עמוד השחר. כיוון שעלה עמוד השחר אמר להם: מי הללו? אמרו לו: יהודים שמרדו בך. כיוון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה, ופגעו זה בזה. כיוון שראה לשמעון הצדיק ירד ממרכבתו והשתחווה לפניו. אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחווה ליהודי זה?! אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי.[19]

 

שמעון כדמות פלאים הנושאת בחובה את האלוהי, מתואר בספר בן סירא:

 

גדול אחיו ותפארת עמו / שמעון בן יוחנן הכהן...

מה נהדר בהשגיחו מאוהל / ובצאתו מבית הפרוכת

ככוכב אור מבין עבים / וכירח מלא מבין בימי מועד

וכשמש משרקת אל היכל המלך / וכקשת נראתה בענן

כנץ בענפי מימי מועד / וכשושן על יבלי מים

כפרח לבנון בימי קיץ / וכאש לבונה על המנחה

ככלי זהב בבית אציל / הנאחז על אבני חפץ

כזית רענן מלא גרגר / וכעץ שמן מרווה ענף

בעטותו בגדי כבוד / והתלבשו בגדי תפארת

בעלותו על מזבח הוד / ויהדר עזרת מקדש

בקבלו נתחים מיד אחיו / והוא ניצב על מערכות...

עד כלותו לשרת מזבח / ולסדר מערכות עליון...

אז יריעו בני אהרון הכוהנים / בחצוצרות מקשה

ויריעו ושמיעו קול אדיר / להזכיר לפני עליון

כל בשר יחדיו נמהרו / ויפלו על פניהם ארצה

להשתחוות לפני עליון / לפני קדוש ישראל...

אז ירד ונשא ידיו / על כל קהל ישראל

וברכת ה' בשפתיו / ובשם ה' יתפאר...

 

עתה ברכו נא את ה' אלוהי ישראל / המפליא לעשות בארץ

המגדל אדם מרחם / ויעשהו כרצונו.[20]

 

דמותו של שמעון מצטיירת כדמות של אדם שהוא מעבר לאדם הרגיל. מעבר לתיאורים ההופכים אותו ל'מקום' – ליש שבמציאות הנוא בחובו את האחר, מופיעים ביטויים המשתמעים לשתי פנים. העם נופל על פניו בראותו את שמעון, ומשתחווה לפני עליון. המשמעות הפשוטה היא שההשתחוויה מוסבת לאלוהים העליון, אך אפשר לשמוע גם בת קול הרואה בשמעון – שתואר קודם לכן ככוכב וכשמש וכירח וכקשת – את העליון. שמעון מופיע 'וברכת ה' על שפתיו'. המשמעות הפשוטה היא שהאדם שמעון אומר את הברכה של האחר – של אלוהים, אך אפשר לשמוע גם קול המורה על התלכדות בין האדם ואלוהים כשהדמות האחת נושאת את ברכתה שהיא ברכת ה'. שמעון מתפאר בשם ה'. שוב אפשר לשמוע את שמעון המתפאר בשמו של האחר, אך אפשר גם לשמוע את שמעון הנושא את שם ה' כשמו ובו הוא מתפאר.

תמונת האדם האלוהי, היא תמונה חלקית של המקום האלוהי. בשתיהן אלוהים אינו אחר למציאות, אלא הוא המציאות הקונקרטית. ייתכן שהאגדה השוזרת את דמות הנזיר האלוהי בכוהן האלוהי, עשתה זאת מתוך מודעות לדמות שמעון הצדיק שנשא בתודעה את התמונה הזאת.

 

 

 

י

 

על רקע חשיפת הרובד העמוק שבאגדה המאגד את שמעון ואת הנזיר  בתמונת המקום והאדם, אפשר לשוב ולקרוא את הדיאלוג שביניהם ולגלות בו פנים חדשות. כפי שהצגנו לעיל[21] שמעון מקבל את הנזיר אך דוחה את תמונת עולמו. הנזיר נבהל מהאלוהי שבו, ובנה תמונה בה אלוהים מופיע כשמים, כאחר. שמעון מחזיר אותו אל התמונה הדחויה, ורוקם את האלוהי שבאדם בתמונת אלוהים כמקום.

 

י"א

 

נפנה עתה לניתוח סיפורו של חוני.  סיפור 'תמים' זה, מכיל בחובו מתחים רבים.[22] נתמקד כאן במתח שבין חוני לשמעון בן שטח. חוני מופיע כמי שנוהג בחירות יתירה ביחס לאלוהים, מודע לחירות הזאת ומבטא מבט רפלקסיבי ביחס אליה: 'ריבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך'. שמעון בן שטח רואה חירות זו כבעייתית: 'שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו'. יש שהבליטו את הפער בין 'בן בית' ובין הבן המתחטא.[23] יש להוסיף לכך את הפער שבין התארים 'ריבונו של עולם' ו'המקום', ועל פי הברייתא – בין 'שמים' ובין 'המקום'.

חוני רואה את אלוהים כ'ריבונו של עולם', כאחר השולט בעולם מבחוץ. את עצמו הוא רואה כבן בית, כלומר כאדם שחוצה את תהום האחרות. מקרבה זו נגזרת התנהגותו ה'מרשה לעצמה' את התובענות החוזרת ונשנית. שמעון בן שטח רואה את התנהגותו של חוני כנגזרת מהעמדת אלוהים כ'מקום', כלומר אלוהות שאינה אחרת ביחס לעולם. לדידו – רק העלם הפער והאחרות מאפשר את התנהגותו של חוני.

נמצא – התמונה הדחויה על ידי שמעון בן שטח, היא התמונה הראויה על פי שמעון הצדיק. בשני הדיאלוגים הויכוח הגלוי, מכיל ויכוח עמוק על תמונת העולם והאלוהים.

 

 

 

חוני רואה את אלוהים כ'ריבונו של עולם', כאחר השולט בעולם מבחוץ. את עצמו הוא רואה כבן בית, כלומר כאדם שחוצה את תהום האחרות. מקרבה זו נגזרת התנהגותו ה'מרשה לעצמה' את התובענות החוזרת ונשנית. שמעון בן שטח רואה את התנהגותו של חוני כנגזרת מהעמדת אלוהים כ'מקום', כלומר אלוהות שאינה אחרת ביחס לעולם. לדידו – רק העלם הפער והאחרות מאפשר את התנהגותו של חוני.

 

י"ב

 

הנוסח שבברייתא מחדד את ההבדל:

 

שלח לו שמעון בן שטח:

אלמלא חוני אתה – גוזרני עליך נידוי.

שאילו השנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך?

אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו...

 

בתמונת העולם בה יש שמים – כלומר אלוהים נתפש כאחר ביחס לעולם, נמסרים מפתחות הגשמים לאדם – לאליהו. התנהגות כהתנהגותו התזזיתית של חוני תיתפש כפגיעה בשמים שמסרו את הטיפול לאדם ונותרו אחרים וזרים. אך בתמונת העולם של המקום – כלומר שאלוהים נתפש כשרוי בעולם – ההתנהגות התזזיתית מתאימה ומתפרשת על פי דגם הקרבה של הבן לאביו.

 

י"ג

 

אם נסקור את שני הסיפורים – סיפור הנזיר וסיפור חוני, הרי ברובד הגלוי ישנן שתי עלילות שונות. לכל אחד מהם נושא, וסבך מתחים הנגזרים ממנו. בסיפור הנזיר הנושא הוא היחס לגוף והסגפנות, ובסיפור חוני הנושא הוא הורדת גשמים. אך אם נראה את שני הסיפורים כבנויים על הציר שמים – מקום, נמצאת עלילתם אחת בואריאציות שונות. בשניהם העימות הוא בין שתי התמונות, בין שתי תפישות אלוהות שונות.

 

י"ד

 

עתה אפשר לנסות ולתת תיאור גדוש יותר של תואר המקום, לנסות ולעמוד במדויק על הוראתו. אורבאך טען כי משמעו 'המתגלה במקום', והראה גם את העלמות השימוש במושג בדורות האמוראים ואי הבנתם את הוראתו הראשונית.[24] אך אם הוראת השם היא 'המתגלה במקום', לא ברורה הרתיעה מהשימוש בו ולא אי הבנתו. נשוב ונעיין במקור האמוראי, וננסה לחלץ מהפשר המאוחר את ההסתייגות ואת ההבנה הראשונה: 

 

'ויפגע במקום' רב הונא משום רבי אמי:

למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום'?

שהוא מקומו של עולם.

 

אמר רבי יוסי בן חלפתא: אין אנו יודעין אם הקב"ה מקום עולמו אם עולמו מקומו.

מן הא דכתיב 'הנה מקום אתי' הוי הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו.

 

אמר רבי יצחק:

כתוב 'מעונה אלוהי קדם'.

אין אנו יודעין אם הקב"ה מעון עולמו ואם עולמו מעונו.

מן מה דכתיב 'מעון אתה היית לנו' – הוי הקב"ה מעון עולמו ואין עולמו מעונו.

 

אמר רבי אבא בר יודן:

לגיבור שהיה רוכב על סוס וכליו משופעים הילך והילך. הסוס טפילה לרוכב ולא הרוכב טפילה לסוס.

הדא הוא דכתיב: 'כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה'.

 

רבי אמי מורה כי אלוהים הוא המקום של העולם, מכאן אפשר להבין שההוראה הראשונה שנדחתה על ידי השאלה – שלא היתה שאלת אי ידיעה אלא שאלת אי הסכמה – היא שאלוהים הוא המקום. 'מקומו של עולם' משמע שהוא גדול ומקיף את העולם ה'מונח' בו, כיחס שבין חלל לחפץ המונח בו. מכאן שההוראה הראשונה זיהתה את אלוהים עם החלל שבו מונחים העצמים, ואילו ההוראה השניה מעמידה את החלל כשרוי בתוך אלוהים. ההוראה הראשונה אין בה אחרות של אלוהים אלא הצבתו כחלל, וכנראה שהיא היתה קשה בדור שהכיר את אלוהים כאחר.

רבי יוסי בן חלפתא מציב את הדילמה שהובלעה בדברי רבי אמי. אך הצבתו מעמידה את ההוראה הראשונה כאבסורדית ואת דחייתה כהכרחית. או שאלוהים הוא המקום של העולם, כלומר הוא החלל והעולם הוא העצם המונח בו. או שהעולם הוא המקום של אלוהים, כלומר שאלוהים הוא כעצם המונח בעולם. האפשרות השניה בוודאי שאיננה יכול להתקבל, ולכן נותרת האפשרות הראשונה. אך בתצוגה זו של או א' או ב' נדחתה האפשרות השלישית שהיא כנראה ההוראה הראשונה של המושג. אלוהים אינו עצם בחלל אך גם לא חלל שהעולם הוא עצם בו. ההוראה הראשונה היתה – כנראה: 'עולם' מורכב מחלל ועצמים ואלוהים הוא מרכיב החלל שבעולם המכיל את כל עצמיו. זו ההוראה הראשונית שהיתה קשה, היא שונתה על ידי המדרש הזה ובד בבד פסק השימוש במושג הבעייתי. דרשת הפסוק 'הנה מקום איתי' מורה כי אלוהים מקיף לא רק את העצמים שבחלל, אלא גם החלל – המקום עצמו.

דעתו של רבי יצחק דומה – לכאורה – לדעתו של רבי יוסי בן חלפתא. במקום 'מקום' מופיע 'מעון', והיחס זהה לחלוטין. או הקב"ה מקום/מעון של העולם, או העולם הוא מקום/מעון של הקב"ה. אך השוני הוא בפסוק הנדרש: 'מעון אתה היית לנו'. מההקשר ברור ש'לנו' מייצג את העולם. אתה המעון של העולם משמעו בערך – החלל של החלל, כלומר מקיף את החלל. לעומת 'מקום איתי' המורה על יחס בין אישיות ובין מקום, כאן היחס הוא בין מקום גדול ומקיף למקום קטן ומוקף. עמדה זו קרובה יותר לעמדה המקורית הדחויה, בה אלוהים הוא החלל שבעולם.

בדברי רבי אבא בר יודן יש דגם נוסף. כאן מופיעות שלוש דרגות: הסוס/העולם, כלי הגיבור/החלל המקיף [הכלים המשופעים] והרוכב/אלוהים. בניגוד לרבי יצחק, כאן יש הפרדה בין אלוהים ובין החלל המקיף את החלל המוקף.

כל ההבחנות הללו מאירות את הפשר הראשוני והנדחה של התואר 'מקום'. פשר זה אינו עמדה פנתיאיסטית המזהה את אלוהים עם העולם, אלא עמדה המזהה את אלוהים עם החלל שבעולם.

 

 

 

 

 

י"ב

 

עתה נצעד צעד נוסף בהבנת המשמעות המקופלת בכינוי 'מקום'. הברייתא הבאה מובאת במסכת ברכות:

 

עבדים ושפחות אין עומדין עליהם בשורה, ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי עבדים.

מעשה ומתה שפחתו של רבי אליעזר.

נכנסו תלמידיו לנחמו.

כיוון שראה אותם עלה לעלייה, ועלו אחריו.

נכנס לאנפילון – נכנסו אחריו

נכנס לטרקלין – נכנסו אחריו

אמר להם:

כמדומה אני שאתם נכווים בפושרים, עכשיו אי אתם נכווים אפילו בחמי חמין!

לא כך שניתי לכם? עבדים ושפחות אין עומדים עליהם בשורה ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים?!

אלא מה אומרים עליהם?

כשם שאומרים לו לאדם על שורו ועל חמורו שמתו:

'המקום ימלא לך חסרונך',

כך אומרים לו על עבדו ועל שפחתו:

'המקום ימלא לך חסרונך'.[25]

 

המגמה העולה בברייתא היא התנגדות להתייחסות לעבדים ולשפחות כלבני אדם, והוראה להתייחס עליהם כאל בהמות.[26] המטבע להתייחסות זו כולל את הכינוי 'המקום'. נראה שהניכור וההתייחסות לעבד ולשפחה כאל חפצים, ניכר גם בביטוי זה. הביטוי 'המקום ימלא לך חסרונך' הוראתו: חפץ שבחלל חסר, ואני מברך שהחלל/המקום יתמלא בחפץ אחר. כלומר – יחס מנוכר בא לידי ביטוי גם בכינוי מנוכר של אלוהים – כמקום, כחלל – ולא כאישיות.[27]

האם אפשר להסיק מכאן הוראה כללית של הכינוי 'מקום' כמורה על פן מנוכר ולא אישי שבאלוהים?

נבחן את שני המקורות המרכזיים בהם התמקדנו. שמעון בן שטח נקט לשון ביקורתית ביחס לחוני:

 

שלח לו שמעון בן שטח:

אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי.

אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו.

ועליך הכתוב אומר:

'ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך'.

 

בקריאה הראשונה נראה כי הביקורת היא על ההתנהגות חסרת המעצורים של חוני ביחס לאלוהים. אל מול התנהגות זו עומדת התחטאותו של חוני לפני אלוהים כבן והיענותו של אלוהים כאב, המאפשרות את ההנהגות המבוקרת ומציגות אותה בהקשר אחר. אם נקבל את ההנחה שהכינוי 'מקום' מורה על פן מנוכר של אלוהים, אפשר להציע קריאה נוספת. יתכן שהביקורת של שמעון בן שטח היא על הפער בין יחסו של חוני לאלוהים ובין יחס אלוהים אליו. חוני מתייחס לאלוהים כ'מקום', כחפץ, כאובייקט ולא כאישיות. הוא מנסה להפעיל אותו בהתאם לצרכיו, ולא נכנס בדיאלוג אתו. יתרה מזו, התנהגותו של חוני מכילה אף היא סתירה פנימית. מצד אחד הוא 'מתחטא', נוהג בהתפנקות החושפת את האנושי והיַלְדִי שבו. מהצד השני הוא מתייחס לאלוהים כ'מקום' וכחפץ. אלוהים לעומת זאת נענה לו כאב, ובונה זיקה של בן מתחטא לפני אביו שהיא זיקה ראויה. נמצא על פי קריאה זו – המשפט הפותח ב'אבל' איננו הפן המנוגד לביקורת, אלא מכיל את הביקורת.

 

 

 

 

בסיפור הנזיר מן הדרום גם כן מתרחש עימות דומה, למרות השוני בין המצבים. הנזיר אומר לעצמו:

 

הרי עלי לגלחך לשמים.

 

שמעון הצדיק אומר לו:

 

כמותך ירבון עושה רצון המקום בישראל.

 

על פי הקריאה הראשונה שהצענו לעיל, שמעון הצדיק נעזר בתמונה בה אלוהים מתגלה בעולם כחלל וכמקום כדי לאפשר את ההתייחסות לאדם כנושא ההתגלות. עתה אפשר להוסיף קריאה שניה: הכינוי 'מקום' לא רק מאפשר התגלות אלוהית באדם, אלא שהניכור של אלוהים מאפשר שהצד האישיותי המופיע יהיה הצד האנושי. כלומר -  בתמונה זו האלוהות אינה אחרת לעולם אלא מהווה את החלל והמקום שבה, ואילו באדם שהינו חלק מהעולם וב'מקום' שלו גם כן מתגלה האלוהים הוא הפן האישיותי שבאלוהות.      

 

י"ג

 

נסכם את אשר הגענו אליו עד כה: בתקופת התנאים נעשה שימוש בשם 'מקום', והוראתו – אלוהים כמרכיב החלל של היש. הוראתו של שם זה סימנה את הפן המנוכר של אלוהים, המהווה חלק מהעולם. השימוש בשם זה היה או שימוש ביקורתי על ידי מי שרצה להורות כי אחר כל שהוא חי חיים של ניכור לפני אלוהים, או שימוש חיובי על ידי מי שהעדיף פן זה כמאפשר את מרכזיותו של האדם המהווה חלק מהחלל כלומר מהאלוהות. בתקופת האמוראים גברה הביקורת על השימוש בשם זה, בעיקר מפאת המרכיב החצי פנתיאיסטי שבו המצמצם את אלוהים לחלק מהעולם. מכוח הביקורת נעשו שני דברים: האחד – מדרש מחודש של השם, שפריו היא הנוסחה 'הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו' על הואריאנטים השונים שלה. השני – הפסקת השימוש בשם 'מקום'.

 

 

 

 

י"ד

 

בחלקו השני של המאמר, ברצוני לבצע מהלך הנובע מתפיסתי הכללית את מהותה של היצירה היהודית.[28]  יש הטוענים כי אין הגות יהודית, אלא רק הטמעה של פילוסופיה אחרת ותגובה לה.[29] לדעתי ישנה הגות יהודית, אך אין למצוא אותה בקווי אופי תוכניים מסוימים. ההגות היהודית נוצרת מכך שכמעט ללא יוצא מן הכלל, היא מכילה פרשנות של רבדים קודמים ובעיקר של התנ"ך וספרות חז"ל. כתוצאה מכך חוברים יחד הוגים שונים בתקופות שונות ואזורים שונים, ושוקדים 'יחד' בסיעור מוחות על פרשנות אותם חומרי גלם. הפרשנות איננה רק היטל של תמונת העולם של הפרשן על המקור המפורש, אלא גם הטמעה של השדה המפורש המשפיע על תמונת העולם של הפרשן. התולדה של תופעה זו היא מכנה משותף – העומד בצד השוני – בין כל בני הקבוצה, היוצר את אופייה ומהותה של ההגות היהודית.

לאור הנחת עבודה זו – הדורשת צידוק רחב יותר – אפנה לסוגיית ה'מקום' והמקורות המעמידים אותה, כפי שהיא משתקפת בעולמם של שני הוגים מאוחרים. לאור הנחת עבודה זו, הפרשנות ההגותית המאוחרת היא חלק אינטגראלי מהסוגיה הקדומה. יש לזכור כי מקורות חז"ל בהם התמקדנו, מכילים אף הם את הרובד הקודם להם – פסוקי התורה.

 

ט"ו

 

ההוגה הראשון בו אעסוק, הוא הרמב"ם בספרו מורה נבוכים. ההכרות עם מפעלו הכולל של הרמב"ם, יש בה כדי לשרטט אפריורי את הקווים לטיפולו בסוגיה. יש להניח כי הרמב"ם יהיה שותף לאמוראים במגמה הביקורתית ביחס לשימוש בתואר 'מקום', לא רק מפאת צמצום אלוהים בחלל העולם אלא מפאת קישורו למושגי החומר. נבחן את התייחסותו למושג 'המקום', ואת פרשנותו לחלק מהמקורות בהם עסקנו לעיל.

 

 

 

ט"ז

 

בחלקו הראשון של מורה נבוכים בונה הרמב"ם מילון, שתכליתו קריאת המקורות – בעיקר התנ"ך ואחר כך ספרות חז"ל – באופן שאין בו הגשמה. בפרק ו' הוא עוסק במושג המקום:

 

מקום. שם זה נקבע במקורו למקום המיוחד והכללי. לאחר מכן התרחבה הלשון לגביו ועשתה אותו שם לציון מדרגתו של איש ומעמדו, כלומר, לשלמותו בעניין כלשהו...

בדרך זאת של השאלה נאמר: ברוך כבוד ה' ממקומו,[30] כלומר, לפי דרגתו ורוממתו במציאות. וכן כל אזכור של מקום הבא ביחס לאל כוונתו דרגת מציאותו יתעלה אשר אין שווה לה ולא דומה לה, כפי שיוכח בהוכחה מופתית...

דוגמה לזאת[31] היא מה שהסברנו כאן בדבר המשמעות של מקום באומרו: ברוך כבוד ה' ממקומו, שהרי אתה יודע שאותה משמעות עצמה היא משמעות מקום בדבריו הנה מקום אתי[32] - דרגה של עיון, צפיית שכל ולא צפיית עין, בנוסף אל המקום בהר שעליו הוצבע, אשר בו אירעה ההתבודדות והושגה השלמות.[33]

 

את הקטע הזה יש לקרוא שתי קריאות. בקריאה אחת – הרמב"ם ממשיך את קו האמוראים שהתנגדו לשימוש בשם, ודורש אותו באופן הממיר את הוראת החלל לדרגת מעלה מופשטת. הקריאה השניה תדגיש את המעבר שעושה הרמב"ם מהפסוק הראשון ברוך ה' ממקומו, אל הפסוק השני הנה מקום אתי. על פניו טוען הרמב"ם כי אותה הוראה של המושג בפסוק הראשון, תקפה גם בפסוק השני. אך ישנם שני הבדלים: הראשון – מבחינת פשוטו של מקרא, הפסוק השני מושך יותר אל ההגשמה מפאת ההמשך בו נקרא משה להתייצב במקום. השני – מבחינת מסורת הפרשנות של חז"ל הלומדת מכאן כי 'הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו'.[34] בכך שהרמב"ם כולל את הפסוק השני בפרשנות החדשה שלו למושג מקום הוא עושה שני דברים: ראשית – מכיל את הפרשנות על הפסוק הקשה יותר, ושנית – מורה כי הוא הולך בדרך שונה מדרך חז"ל. לא די לו בהכרעה כי הקב"ה מקומו של עולם, אלא הוא מוציא את מושג המקום כחלל לחלוטין משדה ההתייחסות לאלוהים.

 

י"ז

 

התייחסות שניה של הרמב"ם למושג המקום, מצויה בפרשנותו המילולית למושג 'רכב':

 

רכב. משמעות השימוש הראשוני של ביטוי משותף זה היא הרכיבה המקובלת של אדם על בהמות: והוא רוכב על אתונו.[35] אחרי כן הושאל להשתלטות על דבר, לכך שהרוכב משתלט על מה שהוא רוכב עליו ומושל בו. זהו שאמר ירכיבהו על במותי ארץ.[36]... בהתאם למשמעות זאת נאמר על אודות האל יתעלה: רוכב שמים בעזרך[37] ופירושו: השליט על השמים. וכן לרוכב בערבות[38] משמעותו השליט על ערבות והוא הגלגל העליון המקיף את הכל...

דע שרוכב שמים הושאל לו יתעלה לשם דימוי מוזר ונפלא, כי הרוכב מעולה ממה שהוא רוכב עליו. ואין להגיד 'מעולה מן' אלא מתוך אי הקפדה בדיבור, שהרי אין הרוכב ממין מה שהוא רוכב עליו. הרוכב הוא גם זה שמניע את הבהמה ומוליך אותה כפי שהוא חפץ. היא כלי לו אשר הוא משתמש בה כפי שהוא רוצה. הוא נקי ממנה, לא מחובר אליה, אלא מחוץ לה. כן האלוה, יתהדר שמו: הוא מניע הגלגל העליון, אשר בתנועתו מתנועע כל מתנועע שבו, והוא יתעלה נבדל ממנו ואין הוא כוח בו.

בבראשית רבה, בפרשם את דבריו יתעלה מעונה אלוהי קדם[39] , אמרו: הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו. בעקבות זאת אמרו: הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס. הדא הוא דכתיב כי תרכב על סוסיך[40]. זה לשונם. התבונן בו אפוא, ויתברר לך כיצד הם הסבירו את יחסו של האל יתעלה אל הגלגל, שהוא כלי שלו אשר בו הנהיג את המציאות.[41]

 

הרמב"ם מבליט את האחרות שבין הסוס ורוכבו, את היות הרוכב נבדל מהסוס ונקי ממנו.  כהמשך לקו הזה מצטט הרמב"ם את המדרש אך משמיט ממנו חלק. במדרש כתוב:

 

אמר רבי אבא בר יודן:

לגיבור שהיה רוכב על סוס וכליו משופעים הילך והילך. הסוס טפילה לרוכב ולא הרוכב טפילה לסוס.

הדא הוא דכתיב: 'כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה'.

 

הרמב"ם השמיט את כלי הרוכב, שכן הם המתווכים בין הרוכב ובין הסוס ומונעים את האחרות.

 

נמצא, הרמב"ם ממשיך את קו האמוראים המבקר את השימוש בכינוי 'מקום'. הוא משנה את הוראת המושג, והופך אותו מחלל למדרגה ומעלה. הוא מבליט את האחרות שבין אלוהים ובין החלל, ומשמיט לשם כך ביטוי במדרש שמגמתו שונה.

 

י"ח

 

באקלים רוחני ותרבותי שונה לחלוטין פעל ויצר רבי נחמן מברסלב, וגם הוא שותף לדיון במושג ה'מקום'. אפשר לצפות שרבי נחמן יטה את הדיון לכיוון האינדיבידואלי והאקזיסטנציאלי, כמגמה הכללית של הגותו.

 

בתורה הראשונה בליקוטי תנינא עוסק רבי נחמן בשאלה, כיצד יכול אדם 'לקשר את עצמו לנשמות ישראל'. בהקשר זה הוא כותב:

 

 

 

 

 

 

 

... כשאדם יושב לדבר בחברו, זה בחינת ראש השנה שהוא יומא דדינא, שהוא יושב ודן את חברו. וצריך ל[ה]זהר מזה מאוד, ולהסתכל על עצמו היטב אם הוא ראוי לזה לשפוט את חברו, כי המשפט לאלוקים הוא.[42] כי רק הוא יתברך לבדו ראוי לשפוט את האדם, כמו שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה: אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו.[43] ומי הוא שיכול לידע ולהגיע למקום חברו כי אם השם יתברך, שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו.[44] וכל אחד ואחד יש לו מקום אצלו יתברך, ועל כן הוא לבדו יתברך יכול לדון את האדם, כי הוא יתברך בעל הרחמים, ובודאי הוא מקיים בנו: הוי דן את כל האדם לכף זכות.[45]

 

המהלך הוא: תנאי הכרחי לאפשרות לדון את האדם, הוא ההגעה למקומו. אלוהים הוא המקום של העולם הכללי, והמקום של כל אדם פרטי. על כן אלוהים מגיע למקומו של האדם, והוא זה שיכול לדון אותו. נראה כי כאן נותן רבי נחמן לביטוי 'הוא מקומו של עולם' הוראה של פנתיאיזם חלקי, ומוסיף את ההפרטה למקום של האיש הפרטי. רבי נחמן מוסיף וכותב:

 

ואנו רואין רחמנותו במה שקבע לנו ראש השנה, שהוא יום הדין, בראש חודש, כי זה הוא חסד גדול, כי איך היינו מרימין פנינו לבקש כפרה מאתו יתברך, על כן עשה עמנו חסד וקבע יום הדין ראש השנה בראש חודש, שאז כביכול הוא יתברך בעצמו מבקש כפרה, בבחינת הביאו עלי כפרה הנאמר בראש חודש,[46] ועל כן אין לנו בושה ביום הדין לבקש כפרה, מאחר שהוא יתברך בעצמו מבקש אז כפרה כנ"ל. גם על ידי שהשם יתברך בעצמו כביכול בא לידי שיצטרך לומר: הביאו עלי כפרה, הינו שעשה דבר שהוצרך להתחרט עליו ולומר, הביאו עלי... על כן אין לנו בושה לבוא לפניו בחטאנו לבקש עליהם כפרה ולהתחרט עליו כנ"ל. נמצא שאנו רואין גודל רחמנות שלו, על כן הוא לבדו יתברך ראוי לדון את העולם, כי הוא יתברך יודע מקום כל אחד ואחד, כי כל המקומות הם אצלו יתברך, כי הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כנ"ל.

מתיאור פיזי של התלכדות חלקית של אלוהים עם החלל של האדם, עובר רבי נחמן לתיאור מהותני. ההתלכדות היא בחיסרון. רק מכיוון שגם לאלוהים יש חטא וגם לאדם הנידון, יכול אלוהים לדון את האדם.

 

כי אף על פי שאנו מוצאין מקומות שהיה בהם השראת השכינה, כגון בבית המקדש, אין הכוונה חס ושלום שנצטמצם שם אלוקותו יתברך חס ושלום, כמו שאמר שלמה הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה...[47] רק מחמת שהיה שם דברים נאים, כי בבית המקדש היה ציורא דעובדא דבראשית וציורא דגן עדן[48] על כן המשיך לשם קדושתו יתברך, אבל הוא יתברך אין העולם מקומו, רק הוא מקומו של עולם, ועל כן הוא יתברך יכול לעשות ראש השנה, שהוא יום הדין, כי הוא מקיים: אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו.

 

קודם הוסיף רבי נחמן משמעות מהותנית למשמעות הפיזיקאלית של הביטוי 'הוא מקומו של עולם, עתה הוא שולל את המשמעות הפיזיקאלית. אלוהים לא משרה את שכינתו במקדש, שכן השראה שכזאת פוגמת באחרותו. המשמעות של השראת השכינה היא בדברים הנאים ובציורים, כלומר במעשה האומנות המשקף את המציאות האלוהית ולא בישות אלוהית כשלעצמה. נמצא רבי נחמן – כרמב"ם – שומר על אחרותו של אלוהים ומקצין את מגמת האמוראים, אך בניגוד לרמב"ם הוא דואג גם להתלכדות או להתדמות. ההתדמות אינה בין היש האלוהי ובין האדם, אלא בדמיון בין שניהם בהיותם עלולים לחטא ולחרטה.

 

רבי נחמן שבסופו של חשבון מתעניין באדם יותר מהתעניינותו באלוהים, מסיים וכותב:

 

ומי שאוחז בבחינת כסא הכבוד, בבחינת שורשי הנשמות, הוא גם כן בחינת מקומו של עולם, בבחינת כסא כבוד ינחילם כי להק מצוקי ארץ וישת עליהם תבל[49], ועל כן הוא יכול לעשות ראש השנה כנ"ל.

 

ההתדמות יכולה להתממש גם על ידי האדם, ואזי היא מאפשרת לדון את החבר.

י"ט

 

לאחר שסקרנו את גלגולי הרעיון התנ"ך דרך חז"ל עד הרמב"ם ורבי נחמן מברסלב, אוסיף עוד קומה של פרשנות אישית שתצטרף למסורת הדורות.

 

בדרך כלל רואים את אלוהים כיש, ואת תאריו כתארי היש.

 

האל הגדול הגיבור והנורא

אל עליון

גומל חסדים טובים...

 

מכלכל חיים בחסד

מחיה מתים ברחמים רבים

סומך נופלים

ורופא חולים

ומתיר אסורים...

 

כל אלה ועוד הינם תארים חיוביים, המורים על מלאות היש ומלאות הפעולה. שונה מכל אלה הוא הכינוי 'מקום', המורה על חלל פנוי ועל העדר תוכן.

 

יש תמונת עולם בה האדם זקוק לאלוהים לא כדי שיתן לו דבר מה, אלא כדי שיפנה לו מקום. אין מקום לאדם בעולם מכיוון שהאחרים נאבקים לתפוש את מקומו, אין מקום לאדם בעולם הדתי מכיוון שאלוהים מלוא כל המקום כבודו. השימוש בתואר מקום מורה על כך שאלוהים מפנה לאדם מקום, כדי שהאדם יוכל להיות במלואו.

 

הנזיר שבא מהדרום נבהל ממלאות קיומו שבאה לידי ביטוי ביופיו, ולכן נדר להשחית את שערו. שמעון הצדיק מורה לו על אפשרות אחרת, חיים לפני אלוהים המפנה מקום לאדם להיות במלאותו וביופיו.

 

שמעון בן שטח אינו יכול לעמוד במחיצתו של חוני, החג לו עוגה המסמלת מקום הפנוי מאלוהים ומאפשר לאדם להיות במלואו להורות ולצוות.

 

בדורות האמוראים נחרדו מהתעוזה הכלולה בכינוי מקום, והורו כי אומנם אלוהים הוא המקום של העולם אך העולם איננו מקומו של אלוהים. להורותך – על פי פרשנות  יוצרת זו – כי גם אם אלוהים מפנה מקום לאדם, לא האדם הוא המפנה מקום לאלוהים. שהרי אם נחשוב את מחשבת המקום עד תומה, אם יש חלל פנוי לאדם אין בו אלוהים אלא אם כן האדם יפנה את המקום עבורו. אך מחשבת המקום אכן לא נרתעת מן הקצה. יש מקום לאדם לחיות את חייו במלואם, ולשם כך על אלוהים לפנות לו מקום. העולם הדתי הוא תולדה של פינוי מקום אוטונמי, בו האדם מכריע לתת מקום לאלוהים. כתשובת החסיד לשאלה איפה נמצא אלוהים? – במקום בו נותנים לו להיכנס.

 

 

---

[1] תוספתא נזירות פרק ד' הלכה ז'. בחלקה הראשה הראשון של מסה אני הולך בעקבות א. א. אורבאך בספרו חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, הפרק הרביעי: 'קרבה ומרחק – מקום ושמים'. משם אף הפניה למובאה זו.

[2] שם עמוד 55.

[3] תענית פרק ג' משנה ח'.

[4] אורבאך ע מ' 55-54.

[5] בראשית כ"ח י"א.

[6] שמות ל"ג כ"א.

[7] דברים ל"ג כ"ז.

[8] תהילים צ' א'.

[9] חבקוק ג' ח'.

[10] בראשית רבה ס"ח  מהדורת תיאודור – אלבק עמ' 778-777. וראה אורבאך עמ' 55.

[11] עמ' 58.

[12] תענית כ"ג עמוד א'.

[13] שיר השירים ה' י' – י"ב.

[14] שם ד' ט"ז. בפסוק זה מופיע אף  'אכל', כפי שמופיע בתוספתא. בתוספתא שמעון הצדיק הוא האוכל, אך כפי שנראה לקמן – הוא מהווה השתקפות של הרועה.

[15] שיר השירים ח' א', ג'.

[16] לא כפרשנות הרואה בסיפור השתקפות של סיפור נרקיס המתאהב בעצמו. העצמי כאן הוא האלוהי, והבעייתיות אינו בפניה אל האני השוללת את היציאה אל האחר, אלא ביציאת האלוהי בעצמי. ראה יונה פרנקל דרכי האגדה והמדרש ת"א תשנ"א עמ' 4999-497. רות קלדרון השוק. הבית. הלב. ירושלים תשס"א 78-73.

[17] לעיל סעיף ו'.

[18] יומא ל"ט עמ' א'.

[19] שם ס"ט עמ' א'.

[20] בן סירא פרק נ'.

[21] ראה פרק ח'.

[22] ראה במאמרו של מנחם הירשמן' 'מוקדי קדושה משתנים: חוני ונכדיו' בטורא 1989 עמ' 109 ואילך.

[23] שם עמ' 112.

[24] ראה לעיל פרק ד'

[25] ברכות ט"ז עמ' ב'.

[26] אני שם בסוגריים את התנגדותי המוסרית לדברי רבי אליעזר, בכדי להתמקד בהוראת הכינוי 'מקום'. אגב, בירושלמי הנוסח בוטה עוד יותר. שם אומר רבי אליעזר לתלמידיו במפורש: '...והלא אמרו אין מקבלין תנחומין על העבדים מפני שהעבדים כבהמה'. [ירושלמי ברכות פרק ב' הלכה ח'].

[27] ניחום אבלים במטבע 'המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים' הוא מטבע מאוחר, ואילו המטבע המקורי הוא 'מן השמים תנוחמו'. המתח בין 'מקום' ו'שמים' – כקו העולה  מדברנו.

[28] הצגתי את התפישה במאמר העומד לצאת בספר 'דרך הרוח' לכבוד הפרופ' שבייד, העוסק באתגרים הניצבים היום בפני חכמת ישראל.

[29] ראה יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תש"ג, עמ' 10-9.

[30] יחזקאל ג' י"ב.

[31] לכך שהסבר מושג ביחס למקור אחד, תקף אף ביחס לאחרים.

[32] שמות ל"ג כ"א.

[33] מורה נבוכים חלק א' פרק ו'. בתרגום מיכאל שוורץ ת"א תשס"ג, עמ' 43-42.

[34] ראה לעיל סעיף ד'.

[35] במדבר כ"ב כ"ב.

[36] דברים ל"ב י"ג.

[37] דברים ל"ג כ"ו.

[38] תהילים ס"ח ה'.

[39] דברים ל"ג כ"ז.

[40] חבקוק ג' ח'.

[41] מורה נבוכים חלק א' פרק ע'. שם עמ' 182-181.

[42] איוב ט' כ"ג.

[43] אבות פרק ב' משנה ה'.

[44] בראשית רבה ס"ח.

[45] אבות פרק א' משנה ו'.

[46] שבועות דף ט'.

[47] מלכים א' ח'.

[48] ראה הקדמת התיקונים.

[49] שמואל א' ב'.